اقرار تغییر در متن سند ازدواج

اختصاصی از نیک فایل اقرار تغییر در متن سند ازدواج دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

اقرار تغییر در متن سند ازدواج

تعداد صفحه : یک صفحه

متن تقدیر وتشکر از پزشک معالج

اختصاصی از نیک فایل متن تقدیر وتشکر از پزشک معالج دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

یک صفحه

به صورت word

متن عکس گرافیکی

اختصاصی از نیک فایل متن عکس گرافیکی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 27

عکس - گرافیک

یکی از شاخه های جالب عکاسی که طرفداران زیادی هم دارد، عکس - گرافیک ها هستند. یعنی عکسهایی که با ابزارهای خاص بر روی آنها کار شده و چیزی بین عکس و گرافیک صرف تبدیل شده اند. معمولا در این عکسها برای بیان موضوعی خاص، از انواع تغییرات گرافیکی اعم از تغییر رنگ کلی یا ناحیه ای، تغییر کیفیت، یا افزودن المانهای خاص گرافیکی به عکس و ... کمک گرفته می شود. این شاخه از عکاسی از قدیم نیز وجود داشته و بیشتر توسط عکاسانی صورت می گرفته که خودشان در کار چاپ عکس فعال بوده اند و در لابراتور با انواع فیلترها و روشها ، تغییرات مورد نظر عکاس بر روی عکس اعمال می شده است.

ریک پوینر یکی از مهم ترین و تیزبین ترین منتقدین و نویسندگان گرافیک در جهان است . پوینر در ویژه نامه صدمین شماره مجله Creative Review مقاله ای درباره رضا عابدینی ، زندگی ، آثار و دیدگاه هایش نگاشته است که ترجمه آنرا می خوانید.

در حالی‌که طراحی گرافیک در غرب، امکان ظهور در فرم‌های مختلف هنری را داراست، افکار، محرک‌ها و اهداف پشت سر آن معمولاً همان راه‌های رفته را طی می‌کنند.

برای یک طراح از لندن، پاریس یا نیویورک آسان است که با این تعاریف که طراحی گرافیک چیست؟ به چه کار می‌آید و یا می‌تواند فراتر از مرزها حرکت کند، کنار بیاید.آثار طراح ایرانی، رضا عابدینی، عمق این محدوده‌ها را مشخص می‌کند. عابدینی کارش را با تمرکز و احاطه‌ی کامل انجام می‌دهد و برای هر بیننده‌ای که با رسانه گرافیک آشنا باشد، ستودنی است. عابدینی گاهی تردید می‌کند که آثارش قدیمی یا از نگاه بیننده غربی ساده انگارانه به نظر آید.

شیوه تفکر یا معنایی که طرح‌های عابدینی با خود حمل می‌کند حسی از تاریخ و فرهنگی متفاوت را عرضه می‌کند. طرح‌هایی که از دیدگاه جامعه سکولار اروپایی و احتمالاً جامعه ایرانی تازه و نو هستند.

عابدینی شاخص‌ترین طراح نسل نوجوی گرافیک ایران است که از اواخر دهه نود مطرح گردید. در بریتانیا که تمام دریافت‌ها از ایران محدود به فعالیت‌های هسته‌ای دولت است هنوز شناختی نسبت به این نسل از طراحان ایرانی وجود ندارد. در سال ۲۰۰۳ آثار عابدینی در مجموعه Area از انتشارات Phaidon به همراه صد طراح بین‌المللی به چاپ رسید. سال گذشته نیز، عابدینی کتاب «فرهنگ تصویری معاصر ایران» را در جهت عکس تبلیغات جهانی منفی علیه ایران منتشر کرد. این کتاب شامل تصویرسازی، عکاسی و گرافیک معاصر ایران به همراه تعدادی از آثار عابدینی بود.

وی همچنین جایزه یکصد هزار یورویی بنیاد پرنس کلاوس هلند را کسب نمود. این جایزه هر سال به یک هنرمند تأثیرگذار غیر غربی تعلق می‌گیرد و این نخستین باری بود که یک طراح گرافیک این جایزه را دریافت می‌کرد.

من رضا عابدینی را بعد از مراسم اهدای جایزه در آمستردام ملاقات کردم. عابدینی درباره آثارش صحبت کرد. او متشخص، با ادب و جدی است و ریش بلندش جذبه خاصی به او بخشیده است. سخنرانی روز گذشته او با تصویری از بدن انسان به مثابه پل، به پایان رسید. «در اعتقادات ایرانیان، بدن انسان جهانی کوچک است. جایی که کلمات هبوط می‌کنند، همان‌گونه که من سعی دارم در آثارم نشان دهم. از این‌رو بدن انسان مقدس است، مانند کلمات که مقدس هستند و بدن انسان گذرگاهی است برای عبور معانی به واسطه آن.» این عبارات، کلیدی برای ورود به دنیای رضا عابدینی ارائه می‌کنند و من می‌خواستم تا بیشتر بدانم.

عابدینی ۳۹ ساله، استودیویی با سه همکار- دو نفر از آن‌ها شاگردان‌اش هستند- در تهران دارد. در پروژه‌هایی مانند گرافیک متحرک یا تیتراژهای تلویزیونی، گروه او بزرگ‌تر هم می‌شود. او از قرار ملاقات‌ها و قراردادها گریزان است و وقتش را برای طراحی پوستر و کتاب و مجلات متمرکز می‌کند. دو روز از هفته را در دانشگاه تهران تدریس می‌کند.بعد از فارغ‌التصیلی از هنرستان هنرهای تجسمی، جایی که برنامه‌ریزی آموزشی بر اصول باهاوس پایه‌ریزی شده است، عابدینی براساس یک اشتباه در پر کردن فرم امتحان ورودی دانشگاه، ناچار می‌شود برای تحصیل در رشته مرمت آثار باستانی به شهر اصفهان برود. این توفیق اجباری، او را به شهری زیبا و تاریخ می‌کشاند که دیوار مساجدش با کاشی‌های زیبایی از شاهکارهای خوشنویسی پوشانده شده است. از نزدیک با هنر و معماری اصیل ایرانی آشنا می‌شود در حالی‌که پیش از آن ارتباطی با میراث گذشتگان خود نداشت.«در طول تحصیلات گذشته‌ام هیچ شناختی از سنت تصویری‌مان نداشتم»

دانلود مقاله کامل درباره ترجمه متن راجع به حقوق متهم و بزه‌دیده 30 ص

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله کامل درباره ترجمه متن راجع به حقوق متهم و بزه‌دیده 30 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 49

موضوع:

ترجمه متن راجع به حقوق متهم و بزه‌دیده

نام درس: متون حقوقی

حق مشارکت

مشارکت وشیوه اتهامی یا خصمانه

مسأله حق مشارکت ذیلاً به عنوان ریشه وسیعتر مسائل نسبت به شیوه اتهامی یا خصمانه دقیق کلمه بحث می‌شود با اینحال درست است که نیاز به شنیدن سخنان همة طرفین یک نظر غالب می‌باشد( و همان شرط برابری امکانات درست است که دادگاه اروپایی در حقوق بشر از اصل 6 ماده1 نقل قول می‌کند). برخی موضوعات در پاراگرافهای قبل بحث شده‌است که در واقع تحت عنوان وسیع شیوه اتهامی گنجانده شده‌است نظیر حق اطلاعات و حق معاضدت قضایی هر چند به آنها بطور جداگانه پرداخته شده‌است( بااینحال) روابط بین این موضوعات متعدد باید در نظر گرفته شود.

در این زمینه همچنین سؤالی در مورد حق بزه‌دیدگان برای مشارکت وجود دارد همچنانکه پیشتر دیده شده‌است، در انگلستان با شناخت یک نقش فعال برای بزه‌دیده در آغاز دادرسی توسط یک شناخت موازی از حقوق که در طول یک تعقیب بوسیله پلیس شروع شده، منعکس نمی‌شود. همچنانکه نسبت به موقعیت بزده‌دیده کنشگر( فاعل) در آلمان در حالیکه او دقیقاً در همان موقعیت تعقیب کننده عمومی قرار ندارد او( بزه‌دیده) ممکن است بخش بزرگتری از اختیاراتش را اعمال کند. اختیارات تنزل یافته زیادی به فرد بزه‌دیده‌ای که صرفاً مداخله کننده‌است داده می‌شود. این اختیارات ممکن است از برخی اهمیتها برخوردار باشند بویژه در خصوص ادله. در ایتالیا بزه‌دیده ممکن نیست دادرسی جزائی را راجع به خودش شروع کند اما هنوز بزه‌دیده با نقش نسبتاً وسیعی، وقتی تعقیب آغاز شده‌است همآهنگ است. اگر او خودش را در بخش مدنی مشارکت دهد او اختیار بیشتری در مداخله بدست می‌آورد( مانند فرانسه و بلژیک)، اغلب دقیقاَ به همان میزان متهم. بنابراین، یک محاکمه اتهامی ضرورتاً شکلی از رودررویی بین تنها دوطرف، دادستان و متهم را اتخاذ نمی‌کند از آنجا که عامل سوم اغلب وارد می‌شود، همچنین بطور محتمل با یک رقیب بیشتر( اگر شخصی که از لحاظ مدنی مسؤول است همان شخصی نیست که از لحاظ جزائی مسؤول می‌باشد) این امر بطور واضح یک تساوی محض بین طرفین خصوصی متفاوت را متضمن نمی‌شود یا اگر تنها به واسطة قاعده‌ای که حضور اجباری متهم را تحمیل می‌کند، در حالیکه ممکن نیست چنین قاعده‌ای را دربارة متهم( اگر فردی متفاوت است) در دعوایی مدنی تصور کنیم در هر پرونده ممکن است تفاوتهای دیگری موجود باشد برای مثال در خصوص حق شکایت که گامهایی مرتبط با طرز عمل نامنظم، باطل و بی‌اثر می‌باشد. بطور مشابه نتایج متفاوتی ممکن از نقص حقوق متهم ناشی شود بعلاوه بنظر می‌رسد که تأسیس عنوان بخش مدنی( یا حضور در طول دادرسی‌ها بعنوان یک فاعل) اغلب شرط اعمال خق مشارکت بزه‌دیده در متن رسیدگی جزائی نیست. برخی اختیارات در ایتالیا به همین ترجمه به بزه‌دیده جرم اعطا می‌شود( نه بعنوان بخش مدنی) و برای مثال در ارائه مشاهدات یا ارائه بخشهائی از ادله در نتیجه باید مورد اشاره قرار گیرد که ممکن است همچنین حقوق بزه‌دیده( وظایف) مورد اسناد قرار گیرد در نوع خودش به عنوان یک شاهد( واجد شرایط) .

جلسه استماع مخالف و دفاعیات دادرسی

بطور آشکار واضح ترین شکل مشارکت بوسیله طرفین خصوصی در محاکمه آنها آن چیزی است که ممکن است نامیده شود حق استدلال متناقض. این امر همه احتمالات مورد استفاده بوسیله یک فرد( بویژه متهم) برای اعلام استدلالاتی که حمایت می‌کند از شرح حوادث آن قبل از همه دادگاه به خودش یا از طریق یا با کمک یک حقوقدان حق استدلال متناقض در میان چیزهای دیگر شرح می‌دهد اهمیتی را که معمولاً نسبت داد به حق واژه پیشین که درکل درنظر گرفته شده تا باشد یک حق جداناپذیر متهم مهمتر اینکه آن همچنین شرح می‌دهد نقش اساسی سخن پایانی

( آخرین دفاع) وکیل مدافع متهم قبل از محاکمه دادگاه، جائیکه بحث خصومت‌آمیز در یک شکلی که اغلب نوعی و کامل است اتفاق می‌افتد. با این حال نیاز به استماع همه استدلالات در سرتاسر کل دادرسی ایجاد می‌شود: وقتی متهم مجاز است که نقشی در دادرسی‌ها داشته باشد توانایی او برای ارائه دادخواست و اظهارات پرونده و حق او برای دریافت یک پاسخ کافی از ارگانهای درگیر در دادرسی معمولاً به رسمیت شناخته می‌شود.

چرخش به سمت مسائل غیرمعمول‌تر، حالا ضروری است برای ملاحظه منابع در دسترس برای متهم در طول

مقاله درباره تعلیم و تربیت متن اصلی با ترجمه 20 صفحه به صورت ورد

اختصاصی از نیک فایل مقاله درباره تعلیم و تربیت متن اصلی با ترجمه 20 صفحه به صورت ورد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

American Philosophy

Narrativity, Modernity, and Tragedy:How Pragmatism Educates Humanity

Sami PihlströmUniversity of [e-mail]

ABSTRACT: I argue that the modernist notion of a human self (or subject) cannot easily be post-modernistically rejected because the need to view an individual life as a unified ‘narrative’ with a beginning and an end (death) is a condition for asking humanly important questions about its meaningfulness (or meaninglessness). Such questions are central to philosophical anthropology. However, not only modern ways of making sense of life, such as linear narration in literature, but also premodern ones such as tragedy, ought to be taken seriously in reflecting on these questions. The tradition of pragmatism has tolerated this plurality of the frameworks in terms of which we can interpret or ‘structure’ the world and our lives as parts of it. It is argued that pragmatism is potentially able to accommodate both the plurality of such interpretive frameworks—premodern, modern, postmodern—and the need to evaluate those frameworks normatively. We cannot allow any premodern source of human meaningfulness whatsoever (say, astrology) to be taken seriously. Avoiding relativism is, then, a most important challenge for the pragmatist.

1. The idea that "grand metanarratives" are dead is usually regarded as the key to the cultural phenomenon known as postmodernism. We have been taught to think that the Enlightenment notions of reason, rationality, knowledge, truth, objectivity, and self have become too old-fashioned to be taken seriously any longer. There is no privileged "God's-Eye-View" available for telling big, important stories about these notions. The cultural hegemony of science and systematic philosophy, in particular, is over.

Nevertheless, as even some postmodern thinkers themselves keep on insisting, we still have to be committed to the grand narrative of our individual life.(1) We cannot really dispense with the modernist notion of self, and the one who says we can forgets who she or he is. From the point of view of our own life, no postmodern death of the subject can take place. On the contrary, my death transcends my life; it is not an experienceable event of my life—as Wittgenstein also famously pointed out at Tractatus 6.4311. Most (perhaps all) of us feel that one's own death is hardly even conceivable from within one's life.

On the other hand, somewhat paradoxically, death must be postulated as the imaginary end point, the final event, of the story of my life. If there were no death (i.e., the annihilation of my self) to be expected, I could not even realize that I am leading a specific, spatio-temporally restricted human life. The fact that death is awaiting for me, even if I cannot fully understand what it is all about, enables me to think about my life as a coherent whole with a beginning and an end. Only with respect to such a life can the question of "meaning" or "significance" arise.

It seems, then, that no postmodernist talk about the disappearance of the subject, connected with the distrust felt toward grand narratives, can force us to give up this meta-level fact about our life. We might perhaps even say, echoing Kant, that the inescapability of death is a necessary "transcendental condition" of a meaningful (or, for that matter, meaningless) life. Human life as we know it is intelligible only under the circumstances in which death inevitably puts an end to it. Without death, our lives would be something entirely different, something about which we can have no clear conception whatsoever—not from the point of view of our present human condition, at least.

Death, then, plays a decisive role in the modern human being's understanding of her or his life as a unified narrative. Let us explore the essentially modern notion of narrativity in some more detail. It is a central element of the modern outlook, of our typically modern conception of personal identity, to employ this notion in making sense of our lives. The modern person, often without noticing it, conceives of her or his life as a "story", and this narrativist attitude to life has been conceptualized in various ways in the history of modern thought (cf. Taylor 1989). To see one's life as a linear progression from a starting point, through various phases (corresponding to adventures in a novel), up to its final page, death, is to be a modern person. To go postmodern is to break this chain of narration, as in self-conscious fiction, in which the story itself somehow "knows", and shows that it knows, that it is only a fictional story. The postmodern person could, or such a person thinks that she or he could, understand that the subjective life she or he leads is not really the life of a single, unified subject. Then, apparently, such a "subject" would not be a person in any normal sense of the term.

I am not simply suggesting that we should not at all attempt to go postmodern in this sense. The "antihumanist" French (as well as American) thinkers have had many insightful things to say about the ways in which the modern subject is constituted in terms of the social and political structures (e.g., power relations) which make life-narratives possible in the first place—instead of being the fully autonomous center of its life we are (modernistically) inclined to think it is. Furthermore, interesting post-structuralist developments of these investigations have been pursued. Some are still emerging. Yet, from the point of view of an individual human being living in her or his natural and cultural environment, there can be no total disappearance of the subject any more than there can be a total disappearance of all acting characters in a literary narrative. Narratives are about actions—usually about human actions in some problematic circumstances. There simply is no way for us humans to remove this fact of humanity. To do so would require that we turn into beings quite different from what we in fact are. As long as our life is intelligible to us, we will presumably be unable to fail to see ourselves as characters in a narrative, acting in the midst of the problems our environment throws against our face. Even the postmodernist writers themselves, whose work I am unable to comment upon here in any detail, must view themselves as subjects engaging in the intentional action of writing postmodernist prose.

It is, in fact, somewhat ironical that postmodernist philosophers and sociologists of science—for example, Joseph Rouse (1996) in his recent book—strongly emphasize the need to take seriously the narrative aspect of science, thus employing an inherently modernist notion in apologizing for postmodernism. "Modernist" philosophers of science need not necessarily oppose the idea that science, like any other human practice, is partly constituted through the narratives told in and about it.(2) On the contrary, they may join the postmodernist thinkers in granting narrativity an important place in the formation of scientific world-views.

2. I would now like to suggest that, despite the thoroughgoing modernity (or postmodernity) of our age, we should not only take into account the modern and postmodern literary analogues of human life (i.e., linear narrative and broken, "self-conscious" narrative), but also be prepared to look at our lives, at least occasionally, in premodern terms, e.g., in terms of classical tragedy. Our serious mistakes in life will, we might come to think, be "revenged"—perhaps not by any supernatural forces, but by other human beings or by the non-human nature nevertheless. Or at least so we can interpret those mistakes. We might, for example, conceive of a disastrous car accident or plane crash as analogous to the nemesis the tragic hero confronts after having committed the tragic mistake. Many people would undoubtedly consider this an irrational idea. The people who die in such accidents—let alone those millions who die in wars and massacres— are usually innocent. They never did anything that ought to be revenged: they made no tragic mistakes; they just died, unnecessarily.

But this is not the point. The tragic figures—say, Oedipus or Hamlet—were, in some sense, innocent, too. Perhaps the most tragic thing that can happen to a human person is that even an innocent life may be "revenged". Even if, in some conventional sense, the character has been innocent or even virtuous, there may still be something fundamentally "wrong" in her or his life, or in the very fact that she or he lives at all. In our (post)modern economic societies, we may quite easily think about our lives as crimes against humanity. It is because we live in the way we do that the non-human nature and all the poor people in the third world suffer incredibly. We cannot help contributing to the increasing of that suffering, even though we live as responsibly as we can within our standard Western liberal democracies. We deserve a nemesis.(3)

I do not think that any authentic feeling apparently captured in (quasi-)religious exclamations like "I am guilty" or "I have sinned" can be easily reached in concrete human life. But the Christian experience of sin, or moral condemnation in front of God, is perhaps the closest analogue to the experience I try to describe (an experience that we, rich Western people as we are, ought to be capable of having), except that the world-view of tragedy recognizes no Christian salvation. Therefore, tragedy is conceptually closer to us non-believers.

What I try to say is that the points of view to the world provided by fundamental physics, molecular biology, and neurophysiology are not the only legitimate ones to be taken into account when we try to understand our humanity. We should open our eyes to what, say, tragedy (among many, perhaps conflicting perspectives) can tell us about our lives. In the pluralistic spirit of pragmatism, we should tolerate various different points of view— language-games employing different standards of acceptability, pursuing different goals, and satisfying different human needs— for interpretively structuring the world, including our own place in its scheme of things (see Pihlström 1996a). Modern science is, of course, one of these human perspectives to reality, but the premodern tragic picture of man's fragile position in the world cannot be excluded just because there is no "scientific evidence" for its correctness. It is a correct picture in an entirely different sense, based on entirely different practical purposes. Pragmatists, early and late, have respected this plurality of our ways of experiencing and making sense of both human and non-human reality. They have had no use for the fiction of a "God's-Eye-View" to the world (here the traditions of pragmatism and postmodernism of course resemble each other), but, unlike postmodernists, they have not attempted to destroy the notion of a human subject. Instead, they have respected our need to ask questions about the significance of our individual lives. Therefore, pragmatism might also be able to accommodate our need— a very human need indeed— to be able to conceive of our lives as tragic (or, to point out a possible link between the premodern and modern standpoints, as tragic narratives).

Relevant examples could be multiplied. Another crucially important premodern source of insight for those who wish to make sense of their human limitedness might be the Book of Job (which is not a tragedy, of course). Reading the story about Job may make us appreciate our smallness and insignificance as parts of a vast amoral universe (cf. Wilcox 1989)— irrespective of whether we are theists, atheists, or agnostics, I would add.

The problem here, as so often in philosophy, is how to avoid uncritical relativism. Why can (or should) we "structure" our lives on the basis of tragedy, recognizing our hubris and the resulting nemesis, or on the basis of the Book of Job, recognizing our ignorance and weakness against the great mysteries of the creation, but not— at least not rationally and responsibly— on the basis of astrology (another premodern practice or viewpoint), postulating interstellar causal forces which determine the events of our lives? Both tragedy, the Bible, and astrology are, to use Nelson Goodman's term, "entrenched" in human culture. There has to be a normative point of view from which we can say that two of them should be taken seriously (though critically) in reflecting on human life whereas the third one should not. There has to be a way of saying that the human purposes which tragedy and the Scriptures (non-foundationalistically interpreted) serve are more serious and better purposes than the ones served by astrology (or other irrational pseudo-sciences).(4) It is hardly surprising that one of the constantly reoccuring charges that pragmatists have had to meet with is the accusation that pragmatism amounts to relativism.

The ultimate form of philosophical relativism is the first-person subjectivist view, according to which I am myself the only possible standard for the rationality (or moral acceptability, or any other normative virtue) of my beliefs, actions, etc. This is no doubt a possible position. It is related to still another example— admittedly, a modern rather than premodern one— which might throw light on the philosophical relevance of certain non-scientific, prima facie non-rational frameworks: the search for authentic existence, or authenticity for short, as constitutive of our individual lives. This search, inseparably connected with the inevitability of death and the above-mentioned experience of guilt, has been extensively discussed in the existentialist tradition, i.e., in the work of such literary and philosophical figures as Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, and Camus (see Golomb 1995).

If it is true that we ourselves "create our authenticity" and that "[t]here is no one but ourselves to condemn or appreciate our behaviour" in the course of that creation (ibid., p. 25), there is a danger of solipsism that we must not fail to observe. If I am the measure of how my life— its authenticity, moral quality, or anything else about it— should be evaluated, then I am, in a profound sense, alone in the world. The world is my world.(5) Again, it is quite possible to hold this view. One cannot really argue against solipsism on theoretical grounds. Instead, the "argument" can only be based on an ethical decision to lead a certain kind of (authentic) life, to expose one's individual opinions to public normative criteria.

3. There is, then, no easy argumentative "solution" to the problem of relativism, subjectivism, and solipsism. This problem must be constantly faced when dealing with