دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
فرمت فایل:WORD(قابل ویرایش) تعداد30 صحفه
مقدمه
رنه دکارت ( René Descartes = Renatus Cartesius; 1596-1650 ) در کتاب معروف خود به نام «تأملات در فلسفه ی اولی» ، که مشتمل بر شش تأمل ( Meditation ) است، می کوشد تا با عقل نظری به اثبات وجود خدا بپردازد. وی نخست در تأمل اول به وجود همه چیز شک می کند، سپس در تأمل دوم به وجود خود بعنوان «من» شک کننده و اندیشنده پی می برد و تأمل سوم و پنجم کتاب خود را به اثبات وجود خدا اختصاص می دهد.
در اثبات وجود خدا دو راه کاملاً متمایز از هم وجود دارد:
1- اثبات پسینی خدا ( Gottesbeweis a posteriori )
2- اثبات پیشینی یا اوّلی خدا ( Gottesbeweis a priori )
در نوع اول، خدا از طریق برهان نظم و برهان علّی یا جهان شناختی اثبات می شود، بدین معنی که چون نظم در جهان وجود دارد، پس این نظم نیازمند ناظم است، یا اگر سلسه ی حوادث جهان را از جهت علت و معلولی آنها دنبال کنیم، به ناچار باید به وجود علت العلل یا علت اولی معترف شویم. آشکار است که پایه ی هر دوی این استدلال بر یقین داشتن به وجود جهان خارج متکی است، امری که با روش دکارت در تأملات ناسازگار است. هرآینه شکی در این بنیان بیفتد، این شک به وجود صانع و ناظم و علت العلل نیز سرایت خواهد کرد.
از همین روست که دکارت به نوع دوم اثبات خدا روی می آورد و آن اثبات خدا از طریق برهان وجودی ( ontologischer Gottesbeweis , ontologischer Argument ) است که در تأمل سوم و پنجم بازتاب یافته است.
لازم به یادآوری است که آنسلم پیش از دکارت از این برهان استفاده کرده بود. اما دکارت به آن صورتی نوین داد و از آن در تأسیس متافیزیک نوین خود سود برد. مزیت این دلیل بر دلائل دیگر این است که بر هیج عامل خارجی مانند جهان عینی بیرونی یا علوم طبیعی متکی نیست که اگر تردیدی در وجود یا درستی آنها باشد، اثبات وجود خدا نیز با مشکل روبرو شود. استدلال دکارت بر وجود خدا در تأمل سوم و پنجم را می توان به صورت گزاره های زیر خلاصه کرد:
مقدمات:
1- من می اندیشم، پس من هستم.
2- من موجودی متناهی و ناکاملم (ص 50 تأملات در فلسفه ی اولی)
3- هر چیزی را که با وضوح و تمایز کامل ادراک کنم، کاملاً حقیقت دارد (ص62 )
4- علت فاعلی و علت تامه دست کم باید به اندازه ی معلولش مشتمل بر واقعیت باشد. (ص70 )
5- من مفهوم خدا را به عنوان جوهری نامتناهی و کامل با وضوح و بطور متمایز در خود می یابم (ص76 )
استدلال و نتیجه:
- پس من که متناهی ام نمی توانم علت ایده ی خدا باشم و لزوماً باید خدائی وجود داشته باشد که این ایده را در من نهاده است. پس خدا وجود دارد. (تأمل سوم)
- ضرورت کمال مطلق آن است که وجود هم داشته باشد چه اگر چیزی وجود نداشته باشد کامل نیست. پس خدا وجود دارد.(تأمل پنجم)
بررسی دلایل دکارت
1- در گزاره‌ی «می اندیشم، پس هستم» این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان از «منِ» سوبژکتیو (یا شناسا و اندیشنده) به «منِ» انتولوژیک (یا وجودی) گذر کرد. برخی نیز این ایراد را وارد کرده اند که منظور از «من»، وحدت نفس و بدن است و کسی که می گوید «می اندیشم» پیشتر به وجود بدن و هستی خود اعتراف کرده است، از این رو «می اندیشم، پس هستم» تاتولوژی یا تکرار معلوم است.
2- گزاره‌ی «می اندیشم، پس هستم»، متکی بر اصل علیت است. دکارت که مدعی است در همه چیز شک کرده است، چگونه توانسته است به چنین حکمی دست یابد؟ آشکار است که اگر او در هر چیز شک کرده باشد، در اصل علیت کوچکترین تردیدی نداشته است. اما این پرسش پیش می آید که یقین به اصل علیت و درستی آن از کجا بر خواسته است؟
3- ظاهراً از مقدمه ی سوم و چهارم چنین بر می آید که اصل علیت امری بدیهی است و هر چه بدیهی باشد درست و حقیقی است. این که ما در خود برخی امور را بدیهی می یابیم، البته محل بحث است. زیرا معانی بداهت و وضوح و تمایز برای افراد مختلف متفاوت است و ممکن است کسی چیزی را بدیهی بداند و دیگری آن را بدیهی نداند. اما مهمتر از همه، از کجا معلوم است که آنچه واضح و بدیهی است، درست و صادق هم هست؟ با هیچ دلیل عقلی نمی توان گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» را اثبات کرد و دکارت که می کوشد خدا را از طریق عقلی اثبات کند، خود پایه را بر امری غیر عقلی نهاده است.
4- بحث در ناممکن بودن اثبات گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» را به اختصار در این جا می آوریم.
نخستین پرسش این است که دلیل درستی این گزاره چیست؟ از دو حال خارج نیست:
الف- یا این گزاره متکی به مقدمات پیش از خود است و نتیجه ی آن ها می باشد. در این صورت اثبات آن یا به تسلسل بی فرجام خواهد کشید، زیرا هر مقدمه ای را باید از مقدمات دیگر استنتاج کرد و این رشته را پایانی نیست و یا مجبور خواهیم بود که رشته ی تسلسل را در جائی قطع کنیم و بگوئیم این گزاره دیگر بدیهی است. در این صورت به همان فرضی متوسل خواهیم شد که خود مورد مناقشه هست یعنی بداهت را نشانه صدق گرفته ایم.
ب- یا این که قائل به بداهت این گزاره باشیم. یعنی بگوئیم گزاره ی «بداهت نشانه ی صدق است» خود یک گزاره ی بدیهی است. آشکار است که در این جا بداهت را با تمسک به بداهت توجیه کرده ایم و در این جا دوری واقع شده است.
اما موضوع دیگر این است که از کجا معلوم است که آن چه به نظر بدیهی می آید در نفس الامر خود بدیهی باشد. این فرض در واقع مبتنی بر این گزاره است که «هر چه بدیهی به نظر آید، بدیهی است» نادرستی این گزاره را می توان با استفاده از پارادوکسهای راسل نشان داد.
5- اما مهمترین موضوعی که در اثبات خدای دکارت مورد بحث است، همانا مسله ی وجود و ماهیت است.
دکارت در تأمل پنجم چنین می نویسد:
«زیرا من که عادت کرده ام که در تمام اشیاءِ دیگر میان وجود و ماهیت فرق بگذارم آسان معتقد می شوم که در مورد خداوند هم ممکن است وجود از ماهیت جدا باشد و بنابراین می توان تصور کرد که خداوند وجود خارجی نداشته باشد. اما با این همه وقتی دقیق تر فکر می کنم، با وضوح می بینم که وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر است که تساوی مجموع سه زاویه با دوقائمه از ماهیت مثلث راست گوشه، و یا مفهوم کوه از مفهوم دره غیر قابل انفکاک است. بنابراین تصور خدائی (یعنی ذات کامل مطلقی) که فاقد وجود (یعنی فاقد کمالی) باشد همان قدر مطرود ذهن است که بخواهیم کوهی را بدون دره تصور کنیم.» (ص105 )
آشکار است این استدلال، با قدری تفاوت، شبیه استدلال آنسلم است . نخستین پرسشی که در این جا مطرح است این است که منظور از آوردن مثال های مثلث و کوه و دره آیا از باب تمثیل منطقی است یا از جهت تقرب ذهن؟ اگر از باب نزدیک کردن ذهن به موضوع ایراد شده است، پس همچنان دلیل عدم جداانگاری ماهیت و وجود در نزد خدا باقی است. و این دو مثال جای استدلال ننشسته است. اما اگر این دو مثال بعنوان دلیل یاد شده اند، باید گفت که تمثیل در زنجیره ی استدلال ضعیف ترین حلقه است و برای اثبات امری چنین مهم نمی توان از تمثیل و شباهت سود جست. زیرا این که کوه و دره را نمی توان از هم جدا تصور کرد دلیل نمی شود که وجود و ماهیت را در خدا نتوان از هم جدا تصور کرد.
مثال مثلث نیز با پدید آمدن هندسه های غیراقلیدسی بی اعتبار شده است، زیرا اکنون می توان مثلثی را تصور کرد که مجموع زاویای آن کمتر (در هندسه ی هذلولوی) و یا بیشتر (در هندسه ی بیضوی) از 180 درجه یا دوقائمه باشد. کافی است که کره ای را فرض کنید و بر خط استوای آن دو خط عمود کنید. این دو خط همدیگر را در قطب کره قطع می کنند و مثلثی که پدید می آید مجموع زوایایش بیش از 180 درجه خواهد بود.
حتی اگر مثال مثلث را به شکلی که کانت در کتاب سنجش خرد ناب آورده است تصحیح کنیم و عدم تفکیک وجود از ماهیت خدا را شبیه عدم تصور مثلث از سه زاویه بدانیم و بدین سان وجود را از لوازم ذاتی ماهیت خدا بدانیم و قضیه ی «خدا وجود دارد» را یک قضیه ی ذاتی به حساب آوریم، آن گاه این ایراد وارد است که در این نوع قضایا وجود از آن جهت که وجود است، در موضوع قضیه ملحوظ نیست و می توان موضوع قضیه را عاری از وجود و عدم فرض کرد. یعنی این که اگر مثلثی بخواهد وجود داشته باشد، باید حتماً دارای سه گوشه باشد، اما می توان در این نوع قضایا فرض را بر این نهاد که اصلاً مثلثی وجود ندارد. در این صورت چیزی که فرض وجود و عدم را بتوان برای آن قائل شد دیگر واجب الوجود یا خدا نخواهد بود. این استدلال، ما را به سوی بحث کانت می کشاند، زیرا همو بود که محکم ترین دلایل را علیه برهان وجودی آورده است. از این رو نظر کانت را در این جا با شرح بیشتری می آوریم.
نقد کانت بر برهان وجودی دکارت
6- کانت در کتاب معروف خود «سنجش خرد ناب» یا نقد عقل محض ( Kritik der reinen Vernunft ) در کتاب دوم، فصل سوم، بهره ی چهارم ( B620 به بعد) تحت عنوان در باره ی عدم امکان برهان هستی شناختی وجود خداوند، به طور مفصل به نقد استدلال برهان وجودی آنسلم و دکارت می پردازد. وی پیشتر متذکر می شود که دلایل وجود خدا را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
1- برهان غائی یا گیتی یزدانشناختی 2- برهان کیهان شناختی 3- برهان هستی شناختی یا وجودی یا انتولوژیگ و اضافه می کند که «بیش از این برهانی وجود ندارد و هم نمی تواند وجود داشته باشد» (ص656 ). همین نوع برهان وجودی است که آنسلم و دکارت در اثبات خدا پیش گرفته اند.
نخستین پرسشی که کانت مطرح می کند این است که آیا می توان خدا را اندیشید؟ یعنی موجودی نامشروط و مطلقاً ضروری را به اندیشه در آورد؟
مردمان در همه ی زمانها از هستومند[یا ذات] مطلقاً ضروری سخن گفته اند اما چندان به خود زحمت نداده اند فهم کنند که: آیا اصلاً شیئ [چیزی] از این دست را می توان به اندیشه آورد و چگونه؟ به عکس ایشان بیشتر متوجه ی استوار کردن برجاهستی [یا وجود] او بوده اند. (ص657 )
Man hat zu aller Zeit von dem absolutnotwendigen Wesen geredet, und sich nicht so wohl Mühe gegeben, zu verstehen, ob und wie man sich ein Ding dieser Art auch nur denken ِ könne, als vielmehr, dessen Dasein zu beweisen. (B620 )
وی سپس اضافه می کند که بدست دادن تعریف اسمی (Namenerklärung) از این ماهیت مطلقاً ضروری، البته کار ساده ای است، یعنی بگوئیم که «این مفهوم چنان چیزی است که عدمش ناممکن است» اما آیا ما با این کار از آن شرط هائی که یک امر را ضروری می سازند تا عدمش را ناممکن بدانیم اطلاعی بدست می آوریم؟ نظر کانت بر این است که ما آگاهی بیشتری در این رابطه بدست نمی‌آوریم و از قضا این شرط ها همان هائی هستند که می خواهیم در باره ی آنها چیزی بدانیم. کانت پرسش خود را به نحوی دیگر مطرح می کند و می پرسد که آیا ما بوسیله ی این مفهوم، یعنی مفهوم ماهیت یا هستومندِ مطلقاًِ واجب، که فیلسوفان اسلامی از آن با عنوان «واجب الوجود» نام می برند، و کانت این مفهوم را یک مفهوم خرد ناب ( ein reiner Vernunftbegriff ) یا یک ایده ی محض می داند، اصلاً چیزی را می اندیشیم یا نه؟ این که خرد به این ایده ی محض نیاز دارد، به هیچ وجه دلیلی بر این نیست که این ایده، یعنی ایده ی خدا واقعیت عینی هم دارد. اگر من همه ی شرط هائی را که فهم ( Verstand ) برای فهمیدن این که وجود یک چیز ضروری است به آنها نیاز دارد، بدور افکنم تا به یک امر نامشروط یا باصطلاح قدیم لابشرط برسم و نام آن را خدا بگذارم، آیا اصلاً چیزی را می اندیشم؟ اصل سخن کانت چنین است:
زیرا این که : به میانجی واژه ی نامشروط، همه ی شرط هائی را که فهم همواره بدان ها نیاز دارد تا چیزی را همچون ضروری بنگرد، به دور افکنیم، باز به هیچ روی برای من فهم پذیر نمی‌سازد که سپس: آیا من از راه مفهوم یک عنصر ضروری نامشروط باز چیزی را می اندیشم، یا شاید اصلاً هیچ چیز را نمی‌اندیشم؟
Denn alle Bedingungen, die der Verstand jederzeit bedarf, um etwas als notwendig anzusehen, vermittelst des Wortes: Unbedingt, wegwerfen, macht mir noch lange nicht verständlich, ob ich alsdenn durch einen Begriff eines Unbedingnotwendigen noch etwas, oder vielleicht gar nichts denke? (B621 )
کانت با این مقدمات به نقادی سخن دکارت می پردازد. او این کار را در سه گام عملی میکند:
گام نخست:
جان سخن کانت در این مرحله چنین است: باید میان وجودِ داوری ها یا احکام ( Dasein von Urteilen ) و وجود اشیاء ( Dasein von Dingen ) تفاوت گذارد. مثال مثلث که کانت از دکارت وام گرفته است، بقدر کافی روشنگر است: این که یک مثلث لزوماً باید دارای سه زاویه باشد (یا بقول دکارت باید مجموع زوایایش 180 درجه باشد) یک داوری یا حکم ضروری است، یا بقول فیلسوفان ما قضیه ای است که دارای ضرورت ذاتی است. اما و صد اما این ضرورت ذاتی هیچ ضرورتی برای وجود مثلث ایجاد نمی کند. تنها زمانی که یک مثلث وجود داشته باشد، آن گاه داشتن سه زاویه برای آن ضروری است. اما این که اصولاً مثلثی (با سه زاویه ی ضروری برای آن) وجود دارد، به هیچ وجه امری ضروری نیست. این نوع قضایای ضروری به قضایای شرطی تحویل می شوند و گویا صدرالدین شیرازی نیز در کتاب اسفار خود متذکر این موضوع شده است و از این رو اثبات خدا را از این طریق ناممکن دانسته است. اگر من وجود مثلثی را فرض کنم، اما داشتن سه زاویه را برای آن نفی کنم، دچار تناقض شده ام. اما اگر وجود مثلث را به همراه سه زاویه ی آن یک جا نفی کنم، به هیچ وجه دچار تناقض نشده ام. کانت چنین می نویسد:
همه ی نمونه های ادعائی بی استثناء فقط از داوری ها [ یا حکم ها] گرفته شده اند، نه از شئ ها و برجاهستی [یا وجود] شئ ها. ولی ضرورت نامشروط داوری ها یکی نیست با ضرورت مطلق چیزها. زیرا ضرورت مطلق داوری، فقط عبارت است از ضرورت مشروط یک چیز [یا یک موضوع] یا ضرورت مشروط محمول در داوری. گزاره ی: مثلث سه زاویه دارد، نمی گوید که سه زاویه مطلقاً ضروری اند، بلکه: بر پایه ی این شرط که یک مثلث برجا باشد (داده شده باشد) سه زاویه نیز (در آن مثلث) به سانی ضروری برجایند. (ص 685) [به زبانی دیگر گزاره ی یاد شده نمی گوید که که سه زاویه ضروری اند بلکه می گوید که بشرط این که مثلثی وجود داشته باشد وجود سه زاویه برای آن ضروری است]
Alle vorgegebene Beispiele sind ohne Ausnahme nur von Urteilen, aber nicht von Dingen und deren Dasein hergenommen. Die unbedingte Notwendigkeit der Urteile aber ist nicht eine absolute Notwendigkeit der Sachen. Denn die absolute Notwendigkeit des Urteils ist nur eine bedingte Notwendigkeit der Sache oder des Prädikats im Urteile. Der Satz sagt nicht, dass drei Winkel schlechterdings notwendig sein, sondern, unter der Bedingung, dass ein Triangel da ist (gegeben ist), sind auch drei Winkel (in ihm) notwendiger Weise da. (B622 )
کانت ادامه می دهد که اگر کسی در یک قضیه که متشکل از موضوع و محمول است، مانند قضیه ی «مثلث دارای سه زاویه است»، که در آن مثلث موضوع و سه زاویه محمول قضیه و بر موضوع حمل شده است، موضوع را نگاه دارد ولی محمول را حذف کند، آن گاه دچار تناقض خواهد شد. اما اگر موضوع و محمول را با هم نفی کند از این کار تناقضی پدید نخواهد آمد. سخن کانت چنین است:
اگر من در یک داوری اینهمان [یعنی قضیه ای که میان موضوع و محمول آن اتحاد و این همانی حاکم است، مانند قضیه ی مثلث دارای سه زاویه است] محمول را [وجود سه زاویه را] رفع کنم و موضوع را[وجود مثلث را] نگه دارم از این کار یک آخشیج [= پادگوئی = تناقض] پدید خواهد آمد. از این رو می گوئیم: محمول ضرورتاً به موضوع تعلق دارد. ولی اگر موضوع را همراه با محمول یکجا از میان بردارم، دیگر هیچ گونه تناقض ایجاد نخواهد شد، زیرا دیگر چیزی برجا نیست که پاد گفته آید [تناقض گوئی شده باشد]. اگر مثلثی را وضع کنیم ولی همهنگام سه زاویه ی آن را وازنیم [برداریم] این متناقض است. ولی اگر مثلث را همراه با سه زاویه ی آن یک جا منکر شویم، این دیگر به هیج روی تناقض نیست. درست همین امر در باره ی مفهوم یک هستومندِ [یا ذاتِ] مطلقاً ضروری نیز صدق می کند. اگر شما برجاهستی چنین هستومندی [یا وجود چنین ذاتی] را رفع کنید، آنگاه شما این شئ [یا چیز] را همراه با همه ی محمول هایش از میان بر می‌دارید. پس دیگر تناقض از کجا زاده خواهد شد؟ (ص659)
Wenn ich das Prädikat in einem identischen Urteile aufhebe und behalte das Subjekt, so entspringt ein Widerspruch; und daher sage ich: jenes kommt diesem notwendiger Weise zu. Hebe ich aber das Subjekt zusamt dem Prädikat auf, so entspringt kein Widerspruch; denn es ist nichts mehr, welchem widersprochen werden könnte. Einen Triangel setzen und doch die drei Winkel desselben aufheben, ist widersprechend; aber den Triangel samt seinen drei Winkel aufheben; ist kein Widerspruch. Gerade ebenso ist mit dem Begriff eines absolut notwendigen Wesen bewandt. Wenn ihr das Dasein desselben aufhebt, so hebt ihr das Dasein selbst mit allen seinen Prädikaten auf; wo soll alsdenn der Widerspruch herkommen ?
اگر کسی وجود خدا را، که به حسب تعریف کامل ترین موجود است، بپذیرد اما در کمال او شک کند، آن گاه به تناقض گوئی گرفتار خواهد شد. اما اگر صفات و ذات خدا را به همراه وجود او نفی کند، آن گاه چیزی باقی نمانده است که بخواهیم او را متهم به تناقض گوئی کنیم. در بیرون چیزی وجود ندارد که بگوئیم او متناقض سخن گفته است و در درون او نیز چیزی وجود ندارد که به اتکای آن وی را تناقض گو بخوانیم. اگر شما بگوئید که خداوند قادر مطلق است و بر هر چیز داناست و کمالش نیز مطلق است، این سخن شما تنها یک داوری و حکم ضروری است. زیرا اگر شما به خدا که کمال و همه دانی و همه توانی در مفهومش مندرج است، معتقد باشید آن گاه قادر نخواهید بود منکر این صفات خدا شوید، و اگر چنین کنید البته دچار تناقض شده اید. اما اگر بگوئید « خدا نیست» در این حال نه صفت همه دانی در او مندرج است و نه صفت کمال و نه هیچ یک از دیگر صفات و محمول هایش. زیرا همه ی آنها همراه موضوع رفع شده اند و در این کار کوچکترین تناقضی روی نداده است. اگر من محمول یک قضیه را همراه موضوع آن یک جا منکر شوم، هیچ تناقضی روی نخواهد داد، حال محمول هر چه می خواهد باشد. شاید مدعی بگوید که موضوع هائی مانند خدا وجود دارند که هرگز رفع نمی توانند شد و همواره باقی اند. معنای این سخن این است که «موضوع هائی وجود دارند که مطلقاً ضروری اند» (همانجا ص 660 ). اما این دقیقاً همان فرض پیشین است که در درستی اش شک کرده ایم و مدعی می خواهد امکان و درستی آن را به ما نشان دهد.
گام دوم:
در این مرحله کانت ادعای بالا را مورد بررسی نقادانه خود قرار می دهد: مدعی می گوید که اگر دلایل یادشده در باره ی همه چیز صادق باشد، تنها در یک مورد صادق نیست. فقط یک مفهوم و در حقیقت همین یک مفهوم وجود دارد که رفع ( Aufhebung ) و عدم برابرایستای آن موجب تناقض می شود و آن مفهوم حقیقی ترین ذات (به زبان فلاسفه ی اسلامی) و یا «مفهوم واقعی ترین هستومند» ( der Begriff des allerrealsten Wesen ) (به زبان کانت)، یعنی مفهوم خداست که اگر ما وجود او را منکر شویم دچار تناقض گوئی شده ایم. مدعی می گوید این مفهوم و تنها این مفهوم «همه ی واقعیت» ( alle Realität ) یا به زبان فلسفه‌ی اسلامی همه ی حقیقت را داراست. منظور مدعی از این که این مفهوم همه ی حقیقت را داراست، این است که وجود یا برجاهستی ( Dasein ) نیز درون آن گنجانیده شده است. به زبان دیگر در مفهوم خدا مفهوم وجود نیز نهفته است و انکار وجود خدا چیزی جز تناقض گوئی نیست. دکارت در تأمل پنجم این موضوع را با صراحت مطرح می سازد:
«مگر چیزی هم واضح تر و بدیهی تر از این فکر هست که: خدائی یعنی ذات متعال و کاملی وجود دارد که وجود واجب یا سرمدی در همان مفهومش [یا ماهیتش] مندرج است و بنابراین او وجود دارد؟»
به نظر می رسد که حریف بازی را برده است اما این برد از نظر کانت فریبی بیش نیست. کانت پاسخ می دهد که اگر شما در مفهوم چیزی، حال این چیز ( Ding ) هر چه می خواهد باشد، مفهوم وجود را نیز بگنجانید، در واقع این شما هستید که به تناقض گوئی افتاده اید، زیرا در واقع چیزی نگفته اید و مرتکب یک همانگوئی محض شده اید. اگر بگوئید مفهوم وجود در مفهوم خدا موجود است، آن گاه این جمله ی شما که می گوئید «خدا وجود دارد» یک همانگوئی محض و تکرارکردن معلوم است و چیز جدیدی نگفته اید. کانت نقادی خود را این گونه ادامه می دهد. می پرسد:
من از شما می پرسم گزاره ی فلان یا بهمان چیز ... وجود دارد ... آیا یک گزاره ی آناکاوی [=تحلیلی] است یا یک گزاره ی همنهادی [= ترکیبی]؟
Ich frage euch, ist der Satz: dieses oder jenes Ding ... existiert, ist ... dieser Satz ein analytischer oder synthetischer Satz? (B625 )
از جهت یادآوری اضافه می شود که گزاره ی تحلیلی گزاره ای است که «محمول ب چنان به موضوع الف تعلق دارد که ب در مفهوم الف به طور مستتر گنجانیده شده است» ( B11 ) مثلاً گزاره ی «همه ی جسم ها دارای بُعدند»، یگ گزاره ی تحلیلی است، مفهوم جسم مفهوم بعد را در درون خود نهفته دارد و مفهوم بعد از تحلیل خود مفهوم جسم حاصل می شود. پس در واقع این گزاره چیزی نمی گوید. از سوی دیگر حفظ موضوع و نفی محمول عین تناقض است. یعنی اگر بگوئیم «جسم بُعد ندارد» دچار تناقض شده ایم، زیرا جسم یعنی چیزی که دارای بعد باشد، نمی تواند بدون بعد باشد.
گزاره ی ترکیبی گزاره ای است که محمول «ب سراسر بیرون از مفهوم الف» قرار گرفته باشد. وقتی می گوئیم که «چمدان سنگین است» سنگینی در مفهوم چمدان نیست، بلکه بر آن اضافه شده است. در این مورد اگر بگوئیم که چمدان سنگین نیست، دچار تناقض گوئی نشده ایم، هر چند که ممکن است گفته ی ما درست نباشد و چمدان سنگین باشد.
با این یادآوری به سخن اصلی کانت باز می گردیم. باید پرسید که مثلاً قضیه ی «کتاب وجود دارد» چه نوع گزاره ای است؟ تحلیلی است یا ترکیبی؟
حالت اول این است که این گزاره تحلیلی است. اگر تحلیلی باشد پس شما با این جمله و از طریق نسبت دادن وجود به کتاب به اندیشه ی خود از کتاب چیزی نیفزوده اید. در این حال یا باید اندیشه ای که در شماست خود کتاب باشد و یا شما وجود را متعلق به کتاب فرض کرده اید «و این چیزی نیست جز یک همانگوئی رقت انگیز» ( eine elende Tautologie ) زیرا یک معلوم را تکرار کرده اید. اکنون آن سخن کانت در گام نخست بهتر درک می شود که گفته بود، باید میان وجود داوری ها و وجود چیزها فرق گذارد و این وجود را با آن وجود برابر نگرفت. اگر گزاره ی «خدا قادر مطلق است» یک داوری یا حکم تحلیلی باشد، زیرا در مفهوم خدا قدرت مطلق نهفته است من هرگز نخواهم توانست از این داوری به حکمی تحلیلی در مورد وجود و هستی رئال خدا فرا روم.
حالت دوم این است که این گزاره ترکیبی است یعنی «بپذیرید - همچنان که منصفانه هر انسان بخرد اذعان می باید کرد- که هر گزاره ی وجودی»، مانند خدا وجود دارد، ترکیبی است. پس چگونه حکم می کنید که اگر ما محمول وجود را حذف کنیم آنگاه مرتکب تناقض شده ایم حال آن که این امتیاز تنها متعلق به گزاره های تحلیلی است.
کانت این پندار فریب آمیز را نتیجه ی «در هم آمیختن محمول منطقی با محمول واقعی، یعنی با تعیین یک شئ» (ص 662 ) می‌داند. همه چیز می تواند به منزله ی محمول منطقی در آید، حتی خود موضوع می تواند عیناً محمول خویش قرار داده شود، زیرا در منطق همه چیز منتزع می شوند، اما تعین ( Bestimmung ) محمولی است که به مفهوم موضوع افزوده می شود و آن را بزرگتر می‌سازد. بنابر این نباید در خود مفهوم موضوع گنجانیده شده باشد. کانت با این سخن گام سوم و پایانی خود را بر می دارد.
گام سوم:
حرف اصلی کانت در این بخش، که مبتنی بر دو بخش پیشین است، این است که هستی یا وجود اصلاً محمول رئال نیست، یعنی مفهوم شئ دیگری نیست که بتواند به مفهوم یک شئ افزوده شود. مثلاً اگر بگوئید که «این میوه شیرین است»، محمول شیرینی را که ممکن است از شکر گرفته باشید، بر مفهوم میوه حمل کرده اید. اما آیا محمول «هستی» یا «وجود» مانند محمول های دیگر است؟ یعنی شما هستی را از چیزی دیگر گرفته اید و بر مفهوم موضوع افزده اید و یا این که غیر از این است؟ پاسخ کانت روشن است:
استن/ هستن/ بودن آشکارا هیچ گونه محمول واقعی نیست، یعنی مفهومی از چیزی نیست که بتواند به مفهوم یک شئ افزوده شود. (662)
Sein ist offenbar kein reales Prädikat, d.i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. (B626 )
شاید بهتر باشد که در این جا real را به واقعی ترجمه نکنیم. کانت توضیح می دهد که sein در کاربرد منطقی در حکم یک ربط ( Kopula ) است. مثلاً وقتی می گوئیم «خدا همه توان است» یا قادر مطلق است ( Gott ist allmächtig ) این گزاره دو مفهوم «خدا» و «همه توانی» را در درون خود جمع دارد. واژه ی کوچک است یا هست ( ist ) محمول اضافه نیست، بلکه رابط است، یعنی همه توانی را به خدا ربط می دهد. اکنون اگر من موضوع خدا را با همه ی صفات و محمول هایش، که قادر مطلق بودن نیز در شمار آنهاست، با هم جمع کنم و بگویم «خدا هست« یا «خدا وجود دارد»، در این حال من هیچ محمول تازه ای به مفهوم خدا نیفزوده ام. بلکه فقط موضوع یعنی خدا را با همه ی صفات و محمول هایش یکجا وضع کرده ام. کانت سپس نتیجه می گیرد که امر واقعی ( das Wirkliche ) هیچ چیزی بیشتر از امر صرفاً ممکن ( das bloß Mögliche ) در بر ندارد. وی مثالی می زند که شاید در نگاه نخست نادرست به نظر آید. می گوید صد تالر واقعی پشیزی هم بیش از صد تالر ممکن در خود نمی گنجاند (تالر پول قدیمی آلمان است). منظور کانت از این سخن چیست؟ فرض کنیم من یک اسکناس 100 یورویی را در ذهن تصور کنم که با آن می توان یک رادیوی کوچک خرید. 100 یوروی واقعی نیز چیزی غیر از این نیست، زیرا اگر غیر از این بود، پس آن 100 یوروی تصوری من غیر از این برابرایستا می بود و من در واقع چیز دیگری را اندیشیده بودم. کانت اضافه می کند که البته وضع دارائی من بر اثر صد تالر واقعی دیگر سان خواهد بود تا بر اثر مفهوم محض صد تالر(یعنی امکان صد تالر). اما چرا؟ زیرا که یک شئ یا برابرایستا در بودن خود به شکل تحلیلی در مفهومش مندرج نیست، بلکه بصورت ترکیبی به مفهوم آن اضافه می شود. به عبارت دیگر برای این که 100 یوروی تصوری من به 100 یوروی واقعی تبدیل شود، به چیزی بیشتر نیاز است که این چیز بیشتر از عهده ی "برهان وجودی دکارت" بر نمی آید. بنا براین وقتی من بگویم «100 یورو وجود دارد»، کمترین چیزی به 100 یورو اضافه نمی شود. به زبان دیگر هستی یا وجود همانند محمول های دیگری به شئ افزدوه نمی شود. تصورِ مفهومی من از یک اسکناس 100 یورویی، وقتی که آن را در جیب داشته باشم، باصطلاح برایم موجود باشد، با وقتی که تنها در باره‌ی آن بیندیشم اساساً فرقی نمی کند. یعنی اگر من این پول را نداشته باشم و بعداً بدست آورم به تصور مفهومی من از یک اسکناس 100 یورویی چیزی اضافه نشده است، بلکه تنها به موجودی جیبم افزوده شده است. به زبان فلسفی وجود، محمول یا صفتی نیست که بتواند جزء تعریف یک مفهوم باشد. اگر من به وجود چیزی اقرار کنم به مفهوم آن چیزی اضافه نکرده ام، بلکه آن چیز را با همه‌ی صفات و محمول هایش تصدیق کرده ام. و اگر کسی بگوید که وجود خدا در مفهوم او نهفته است، همان طور که گفته شد همانگوئی کرده است، یعنی اول وجود را داخل مفهوم موضوع قرار داده است و سپس می گوید که آن موضوع وجود دارد. این عین مصادره به مطلوب و بقول کانت یک همانگوئی رقت انگیز است و جز فریفتن خود معنائی ندارد. معنای سخن کانت که می گوید وجود برای موضوع محمول رئال نیست، این است که اگر کسی وجود خدا را نفی کند، محمولی از موضوع را نفی نکرده است که با توجه به تعریف خدا دچار تناقض شود، بلکه کل موضوع را با همه ی محمول هایش نفی کرده است و از این کار او هیچ تناقضی حاصل نخواهد شد.
کانت اکنون پس از این مقدمات از خود می پرسد اگر من خدا را چونان برترین حقیقت یا واقعیت ( Realität ) بیندیشم باز جای این پرسش باقی است که آیا خدا وجود دارد یا نه؟ اگر موضوع بر سر یک امر تجربی بود که از طریق حواس قادر به شناختن آن بودم، راه حل آن ساده بود و در این مورد هرگز خود شئ را با مفهوم آن اشتباه نمی کردم و آنها را به جای هم نمی گرفتم. ولی در مورد خدا وضع فرق می کند، زیرا مفهوم خدا یک ایده ی ناب است. در این مورد ما هیچ نشانه ای در دست نداریم تا وجود را از امکان محض بازشناسیم. آگاهی ما از هر نوع وجود، خواه از راه دریافت های حسی باشد یا از راه استدلال های قیاسی که چیزی را به دریافت حسی ما متصل می کند، به یکباره در محدوده ی تجربه است و اگر چیزی بیرون از این حوزه باشد، اگر چه نمی‌توان آن را مطلقاً ناممکن خواند، اما با هیچ وسیله ای نمی توانیم وجود آن را با عقل نظری اثبات کنیم.
کانت سرانجام نتیجه می گیرد که مفهوم خدا یک ایده ی سودمند است ولی درست به این دلیل که صرفاً یک ایده است به کلی ناتوان است که تنها به کمک آن بتوانیم شناختمان را نسبت به وجود او گسترش دهیم. وی این فصل را با چنین جملاتی به پایان می برد:
بدین سان در برهان هستی شناختی مشهور (دکارتی) [یعنی استخراج] وجود ذات برین از [دل] مفهوم ها، همه ی رنج و کار بر باد رفته است. آدمی همان اندازه می تواند از راه ایده های محض بینش خویش را غنی تر کند که بازرگانی بخواهد برای بهتر کردن دارائی خود چند صفر به موجودی دخل خویش بیفزاید.
Es ist also an dem berühmten ontologischen (Cartesianischen) Beweis, vom Dasein eines höchsten Wesen, aus Begriffen, alle Mühe und Arbeit verloren, und ein Mensch möchte wohl eben so wenig aus bloßen Ideen an Einsichten reicher werden, als ein Kaufmann an Vermögen, wenn er, um seinen Zustand zu verbessern, seinem Kassenbestand einige Nullen anhängen wollte. (B630 )
بنابراین گزاره ی «خدا هست»، یگ گزاره ی ترکیبی است و حکم به این که خدا نیست، ولو نادرست باشد، مستلزم تناقض نیست. در نتیجه تمام استدلال آنسلم و دکارت بی پایه می شود.
نباید گمان برد که کانت منکر وجود خداست. بر عکس تمام کوشش او در این است تا ثابت کند، ما با عقل نظری قادر به اثبات وجود یا عدم وجود او نیستیم. عقل را قدری کنار می زند تا جائی برای ایمان باز کند. به زبان عارفان خدا طوری ورای طور عقل است. نیاز به گفتن نیست که میان گزاره‌ی عرفانی و کانتی اختلافی بنیادی موجود است. عارفان اعتنایی به عقل ندارند، حال آن که کانت حد و مرز عقل را می شناسد. نکته مهم دیگر این است که استدلال کانت همان اندازه علیه دکارت نافذ است که علیه فویرباخ، که بر آن بود تا با عقل نظری عدم وجود خدا را اثبات کند. برخی نیز گزاره ی «خدا وجود دارد» را گزاره‌ی معرفت شناختی نمی دانند. آنان بر پایه آرای ویتگنشتاین دوم می کوشند تا از طریق فدئیسم و اختلاف زبان دینی و زبان فلسفی، اعتقاد به وجود خدا را یک انتخاب و تصمیم در مورد نحوه ای از زندگی نشان دهند. بحث در باره ی این موضوعات خارج از موضوع این مقاله است و زمان و قلم دیگری می‌طلبد.
یادداشت ها
1-دکارت/ تأملات در فلسفه ی اولی؛ ترجمه ی احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی، 1369
2-برای اطلاعات بیشتر می توانید به مقاله ی «ایمان و شکاکیت» نوشته ی احمد نراقی کیان شماره ی 31 و برای تفصیل آن به مقاله ی «آیا اعتقاد به خدا معقول است؟» از الوین پلنتینجا در کتاب کلام فلسفی ترجمه ی ابراهیم سلطانی و احمد نراقی صص41- 35 رجوع کنید ..
3-بر حسب نظر آنسلم کانتربوری (Anselm von Canterbury 1033-1109) ما می توانیم وجود خدا را بدون مرجعیت کتاب مقدس یا آبای کلیسا و تنها با دلایل عقلی بپذیریم. کافی است تا منظور خود را از لفظ «خدا» بدرستی درک کنیم، تا به قضیه ی «خدا وجود دارد» پی بیریم. وی خدا را هستنده یا موجودی می داند که «بزرگتر و کامل تر از آن نتوان درک و فرض کرد». چنین موجودی به ضرورت وجود خارجی هم خواهد داشت، زیرا در غیر این صورت موجودی که دارای همین صفات باشد و در عین حال وجود هم داشته باشد بالاتر و کامل تر از آن خواهد بود و این خلاف فرض و مفهوم خداست. وی می نویسد :
« چون بالضروره ما می توانیم همین مفهوم را که صرفاً یک معلوم تصوری و شناخت نخستین است در فکر خود درک نمائیم پس ما توانسته ایم خدا را که موضوع قضیه است بادراک تصوری خود درآوریم .
علاوه بر این ما نه تنها می توانیم خدا را در فکر و اندیشه ی خود ولو بوسیله ی تعریف لفظی بیابیم بلکه به همین ترتیب می توانیم فکر کنیم که او علاوه بر وجود ذهنی که در اندیشه ی ماست، حقیقت عینی و خارجی که کاملاً از فکر و تعقل ما بیرون و مستقل است دارا می باشد. زیرا اگر او هم در خارج و هم در ذهن ما هستی و زیست داشته باشد حتماً کامل تر و برتر از آن است که فرضاً فقط در ذهن موجود باشد و نه در خارج. و چون او شیئ است که بالاتر و کامل تر از او نمی توان درک نمود، بر طبق همین فرض ناگزیر باید قبول کرد که علاوه بر وجود ذهنی وجود عینی و حقیقی دارد. والا یعنی اگر صرفاً وجود ذهنی داشته باشد و نه وجود خارجی، شیئ دیگری که هستی عینی دارد و به همین جهت که هستی عینی دارد که کامل تر و برتر از اوست قابل درک ما خواهد بود و آن هر چیزی است که علاوه بر تمام اوصاف و تعاریف ذهنی دارای هستی عینی نیز می باشد و بدین جهت از او کامل تر و برتر است. این چنین فرض یعنی تصور شیئ دیگری که بالاتر و کامل تر از اوست با آن درک تصور اول که از خدا به عمل آمد یعنی چیزی که بالاتر و کامل تر از او نتوان تصور کرد خلاف و تناقض و در نتیجه محال است.» نقل از کاوشهای عقل نظری/ دکتر مهدی حائری یزدی ص. 178
شباهت استدلال و گفتار دکارت و آنسلم از همین قطعه ای که از آنسلم نقل شد آشکار است. این شباهت تنها به این مورد محدود نمی شود، بلکه در موارد دیگر نیز می توان این نوع شباهت ها را یافت. از آن جمله اند شباهت کلام دکارت و امام محمد غزالی که با مقایسه ی دو کتاب تأملات و المنقذ من الضلال می توان به این همانندی ها و نیز ناهمانندی ها پی برد. جمله‌ی مشهور دکارت «من می اندیشم پس من هستم» را نیز می توان در آثار اوگوستین به صورت زیر یافت. وی در کتاب «حدیث نفس» آن جا که با عقل سخن می گوید چنین می نویسد :
- تو که می خواهی خودت را بشناسی دست کم این را می دانی که وجود داری؟
- آری می دانم .
- چگونه می دانی؟
- نمی دانم .
- آیا بسیطی یا مرکب؟
- نمی دانم .
- آیا می دانی که در حال حرکت هستی یا نیستی؟
- نمی دانم .
- ولی آیا می دانی که فکر می کنی؟
- آری می دانم .
- پس لااقل فکر کردنت حقیقت دارد ]و در آن جای شکی نیست [.
- آری حقیقت دارد .
- پس می دانی که هستی، زندگی می کنی و می اندیشی .
آگوستین همین طور در کتاب «پیرامون اختیار» چنین می نویسد :
« من از شما می پرسم نخست برای شروع به چیزی که از همه بدیهی تر باشد آیا تو وجود داری یا نه، البته در جوابی که می دهی دیگر نباید بیم آن داشته باشی که فریب خورده ای زیرا اگر وجود نمی داشتی محال بود فریب بخوری »
وی در کتاب «شهر خدا» همین موضوع را به زبانی دیگر چنین می نویسد :
« اگر من در اشتباه هم باشم باز وجود دارم زیرا محال است کسی که وجود نداشته باشد فریب بخورد. بنابراین همان فریب خوردگی من متضمن وجودداشتن من است. پس چگونه ممکن است من در این اعتقاد که "هستم" فریب خورده باشم؟ زیرا این یک امر بدیهی است که در همان حال فریب خوردگی باید وجود داشته باشم» (نقل از کتاب نقد تفکر فلسفی غرب / اتین ژیلسون؛ ترجمه ی احمد احمدی . انتشارات حکمت 1377 ص152 )
4-در این بخش علاوه بر کتاب کانت از کتاب پر ارزش کاوش های عقل نظری نوشته‌ی دکتر مهدی حائری یزدی سود برده ام. .
5-physikotheologischer Beweis در ترجمه ی سنجش خرد ناب همه جا اساس کارما ترجمه ی دقیق و پر وسواس ادیب سلطانی است :
ایمانوئل کانت / سنجش خرد ناب؛ ترجمه ی شمس الدین ادیب سلطانی. تهران: انتشارات امیرکبیر1362
لیکن برای خوانندگانی که با زبان مترجم
