دانلود مقاله تفاوت هایی بین دانش آموزان قرن 21 با قرن 20-19

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله تفاوت هایی بین دانش آموزان قرن 21 با قرن 20-19 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

هایی بین دانش آموزان قرن 21 با قرن 20-19

گزارش کمیسیون (یادگیری : گنج درون) در برهه ای از تاریخ انتشار یافت که به نظر می آید جهان بین اهداف کوتاه مدت بلند مدت توسعه بشری و بین مادیات و معنویات در افسارگسیختگی بسر می برد. پیام این گزارش بطور کلی این است که فرد با نشانه گرفتن اهداف بلندمدت می تواند بهترین تلاش را در جهت نیل به نظرات کوتاه مدت انجام دهد. مفهوم یادگیری مادام العمر ما را توانا می سازد تا آموزش را در تمام ابعادش هم بعنوان ابزاری برای پیشرفت فردی و اجتماعی و هم بعنوان پایانی در خود مشاهده نماییم.

شناخت جهان و شناخت دیگران
یکی از اهداف اساسی تعلیم و تربیت کمک به تبدیل وابستگی متقابل به اتحادی است که آزادانه بتوان در آن وارد شد. برای رسیدن به این هدف باید مردم را قادر ساخت یکدیگر و دیگران را از طریق شناخت کلی جهان بشناسند.
اولین گام در جهت فهمیدن پیچیدگی های رو به رشد رویدادهای جهان و مبارزه علیه وضعیت نامعلوم آن، کسب معلومات، عینیت بخشیدن به حقایق و تعدیل نگرشی منتقدانه به جریان اطلاعات است. اینجاست که تعلیم و تربیت به عنوان عاملی جایگزین ناپذیر در پیشرفت قوه تشخیص بشر مطرح می شود و قدرت فهم واقعی رویدادها را ورای تصویر تحریف شده و کوتاهی که رسانه ها ارائه می دهند، تقویت می کند. تعلیم و تربیت آرمانی باید همه را یاری دهد تا شهروند دنیای متلاطم و در حال تغییری شوند که در مقابل چشمانشان تولد می یابد.
به طور یقین برای شناخت دنیا راهی جز شناخت روابط میان انسان ها و شرایط محیطی آنها دیده نمی شود. پرداختن به این مهم نیازی به افزودن درس جدیدی به برنامه تحصیلی که به اندازه کافی هم شلوغ شده است، ندارد. اما با بهره گیری از علوم طبیعی و اجتماعی در دروس موجود باید دیدگاه جامعی از روابطی که مردان و زنان را به محیط زندگیشان پیوند می دهد، پیش رو قراردهیم. این نوع آموزش را بعنوان بخشی از آموزش های مادام العمر نیز می توان به همه مردم آموخت.

همبستگی جمعی یا تأکید بر هویت
اتحاد و همبستگی جهانی به معنای نادیده گرفتن تمایل درون نگرانه شخص برای تاکید بر هویت خویش به منظور شناخت دیگران براساس احترام به تنوع فرهنگی است. در اینجاست که مسئولیت تعلیم و تربیت هم مهم و اساسی است و هم مشکل آفرین چرا که هویت را به دو طریق می توان تفسیر کرد: اثبات تفاوت شخص با دیگران و کشف دوباره ریشه های فرهنگی وی و تقویت همبستگی جمعی که ممکن است برای هرکس تجربه ای مثبت باشد. اما اگر سوء تفاهم پیش آید، ارتباط و گفتگو با فرهنگهای دیگر مشکل و یا تقریبا غیرممکن خواهدبود.
بنابراین تعلیم و تربیت باید در پی آگاه کردن افراد از ریشه ها و اصالت خویش باشد بطوری که به آنها نقطه مرجعی را نشان دهد که در مقام مقایسه با آن اشخاص قادر به شناخت موقعیت خود در جهان باشند و در عین حال باید به آنان بیاموزد که به فرهنگهای مختلف نیز احترام بگذارند. در این مورد باید به برخی از درسها اهمیت فراوانی داد. مثلا درس تاریخ اغلب حس هویت ملی را با نمایان تر کردن تفاوتها و ستودن برتری ها، تقویت می کند زیرا تدریس تاریخ کم و بیش بر مبنای نظریه ای غیرعلمی بنیان نهاده شده است. و این حقیقت ساده ما را بر آن می دارد که به ورای تجربه های بلاواسطه خودمان نظر افکنیم و تفاوتهای مردم را بشناسیم و بپذیریم که مردمان دیگر نیز تاریخی غنی و آموزنده دارند. پس شناخت فرهنگهای دیگر نه تنها ما را از یگانگی فرهنگ خویش بلکه از میراث مشترک همه انسانها نیز آگاه می سازد.
بنابراین شناخت دیگران، شناخت بهتر خویشتن را ممکن می سازد به عبارت دیگر شناخت و هویت موضوعی پیچیده است زیرا افراد در مقایسه با مردم دیگر (هم به صورت جمعی و هم فردی) و با مقایسه با گروههای مختلفی که به آنها تعلق دارند، براساس الگویی که مدام تغییر می کند، سنجیده می شوند. درک این مهم که انسان علاوه بر گروههای نسبتا محدودی چون خانواده، جامعه محلی و جامعه ملی به جوامع بالاتری نیز تعلق دارد، خبر از جستجو برای یافتن ارزشهای مشترکی می دهد که بنیان «اتحاد فکری و معنوی نوع بشر» را که در بیانیه یونسکو اعلام شده است، تشکیل دهد.
بنابراین تعلیم و تربیت مسئولیت ویژه ای در بنیان نهادن دنیایی که در آن حمایت متقابل کشورها بیشتر باشد، به عهده دارد و کمیسیون براین عقیده است که سیاستهای آموزشی باید قویا نشان دهنده این مسئولیت باشند. تعلیم و تربیت باید به ایجاد نوع دوستی تازه ای که اجزای اخلاقی لازم را در خود داشته باشد ، کمک کند و با آگاهی از فرهنگها و ارزشهای معنوی تمدنهای مختلف و احترام به آنها به عنوان وزنه تعادل در مقابل پدیده جهانی شدن، به آن اهمیت بدهد. در غیراینصورت جهانی شدن فقط به زمینه های اقتصادی یا تکنولوژی محدود خواهدشد. مفهوم ارزشها و سرنوشت مشترک مبنایی است که همه برنامه هایی که در زمینه همکاریهای بین المللی طراحی می شود، باید بر آن مبنا بنا شوند ( رئوف و دیگران ، 1376 ).

تفکر منطقی:
اندیشیدن یا تفکر منطقی با دیگر انواع تفکر، از این جهت که به وسیله هدفی (حل مسأله ) کنترل و هدایت می شود، تفاوت دارد. (هولفیش و اسمیت، ترجمه شریعتمداری، 1371)
تفکر منطقی، تفکری است که بتواند بر اساس فرضیات یا داده های عینی نتایج، تجزیه و تحلیل ها و جمع بندی های صحیح و منطقی بنماید. ابزار وعوامل تشکیل دهنده این نوع تفکر بر اساس تحقیقات انجام شده عبارتند از:
توانایی های یادآوری، مقایسه، گروه بندی، استقرا، استنتاج، ترکیب، تجزیه و تحلیل، تفسیر و تعبیر، پیش بینی و ارزشیابی.
برای دستیابی به تفکر منطقی لازم است که توانایی های شکل دهنده آن رشد یابند. این توانایی ها تنها در روند عملی و ملموس توسط خود فرد در به کارگیری مکرر آنان بر پایه تجربیات عینی شکل می گیرند و تکامل می یابند و سرانجام تفکر را برخوردار از بعدی منطقی در رویارویی با پدیده های مختلف می نمایند.
فرد دارای تفکر منطقی، خصوصیاتی را از خود نشان می دهد که در سه بعد به هم مرتبط گروه بندی می شوند عبارتند از: جامعیت، تعمق و انعطاف پذیری. چنین فردی دارای ذهنیت فلسفی است. کسانی که دارای تفکر منطقی هستند، 12 شاخص زیر را کسب کرده اند:
جامعیت:
1- نگریستن به مواد خاص در ارتباط با زمینه ای وسیع
2- ارتباط دادن مسائل آنی با اهداف دراز مدت
3- بکار ب ردن قوه تعمیم
4- شکیبایی در تفکرات عمیق نظری
تعمق:
5- زیر سؤال بردن آنچه مسلم یا بدیهی تلقی می شود.
6- کشف و تدوین بنیادها
7- کاربرد حساسیت برای اموری که دارای معانی ضمنی و رابطه ای می باشد.
8- مبتنی کردن انتظارات بر جریان فرضیه استنتاجی- قیاسی
انعطاف پذیری:
9- رها شدن از جمود روان شناختی
10- ارزشیابی افکار و نظریات جدا از منبع آنها
11- دیدن مسایل با جهات متعدد
12- شکیبایی در قضاوت موقت و مشروط (بهرنگی، 1369)

عقل، تفکر و خلاقیت
یکی از استعدادهای بالقوه بشر، استعداد عقلی یا قوّة تعقل است که موجب امتیاز انسان از سایر حیوانات می گردد. عقل دریای بیکرانی است که دارای انتها و ساحلی نمی باشد و این اقیانوس بی پایان در هر فردی از افراد بشر وجود دارد ولی خود به خود به کوشش و فعالیت وا نمی گردد.
کشف مجهولات، ابداعات، اختراعات، خلاقیت و پیدایش قوانین علمی و اجتماعی همه از وجود همین نیروی الهی سرچشمه می گیرد که در انسانها به ودیعه گذاشته شده است. عقل وسیله ای است برای سنجش امور و قضایا و یا عمل مقایسه بین دو امری که هر دو مفید و مناسب باشند، عقل می تواند سرمنشاء کمال انسانی قرار گیرد. عقل روشنگر راه و جهت سنجش هدف انسان می باشد. عقل فطری بدون علم که همان عقل اکتسابی است فعال نمی گردد و قدرت تجزیه و تحلیل و درک و استباط و استنتاج را نمی یابد. علم و آگاهی هم بدون عقل هیچگونه ارزشی ندارد. اما عقل چگونه باید این حقایق را دریابد؟ عقل در بکارگیری حواس چنانچه راه صحیح را در پیش گیرد، در نتیجة آن حواس قادر به درک جهان خارج خواهد شد و معلومات لازم را در ذهن به وجود خواهد آورد و علوم مکتسبه می تواد روشنایی سنجش راه عقل و بالطبع عقل مستعد برای دریافت حقایق گردد. اگر حس کنجکاوی فرد در مسیر صحیح تربیتی قرار گیرد، متربی، فردی متفکر، پژوهشگر و خلاق پرورش یافته و در مرحله بعدی زندگی، فردی قائم به خود، منطقی، آزاداندیش و بالاخره نقاد کلام تربیت خواهد شد. (شالچیان، 1376)

3- خلاقیت : مشخصه موج سوم
حسینی ( 1383 ) در مقاله جهانی شدن و نظامهای نوین آموزش می نویسد:
تافلر (1980) در کتاب موج سوم از سه موج که تمدن تا به حال شاهد بوده است یاد می کند. موج اول مربوط به دوران کشاورزی است و در این دوران به سبب وابسته بودن انسان ها به زمین بشریت از تفکری محدود برخوردار بوده است. موج دوم با شکل گیری انقلاب صنعتی به وجود آمده است و شرایط باعث ارتباط مناطق دور با یکدیگر شده است که نوعی ذهنیت موج دومی یا تخصص گرا را به همراه داشته است اما در موج سوم بشریت خود را با جهش غیرقابل تصور و با عمیق ترین خیزش اجتماعی و خلاقانه ترین نوسازی مواجه دیده است؛ از مهم ترین مشخصه های موج سوم خلاقیت است. خلاقیت به عنوان یک نتیجه طبیعی تمدن موج سوم و عامل اصلی حرکت به سمت این تمدن است. از ویژگی های دیگر موج سوم تولید نامتمرکز، انرژی احیاپذیر، بریدن از شهر، کار در خانه و ... است. تافلر معتقد است؛ تقلید از تمدن صنعتی که در حال سکرات است کار عبثی است. بنابراین کشورهای موج اول می توانند بدون طی توسعه صنعتی یا موج دوم به موج سوم برسند، به شرط آن که با اتکا به خلاقیت مردمشان موفق به ترکیب فناوری های پیشرفته با مختصات تمدن موج اولی خود شوند تا به پیشرفت و توسعه اقتصادی و فرهنگی نائل گردند و زاغه نشین های دهکده جهانی نباشند. بنابراین از نظر تافلر خلاقیت شرط بقا و حیات این جوامع است. (تافلر، 1980، ترجمه خوارزمی، 1378)
جورج لند و بت جارمن (1379) نیز سیر تمدن را شامل سه دوران می دانند. دوران اول تمدن زمانی است که بشر غارنشین و صحرانشین مقهور طبیعت بوده است و خود را جزئی از طبیعت قلمداد می کرد و جهان بینی حاکم تحت تاثیر ارواح نامحدود قرارداشته است. دوران دوم تمدن، اقتصاد، از شکار حیوانات به اقتصاد با ثبات کشاورزی تغییر یافت ولی جهان بینی روح گرایی دوران اول مدتها ادامه یافت تا آن که با تاخیری چندهزار سلسله جهان بینی منطقی جایگزین شد. اکنون زندگی بشر از اوایل قرن بیستم بر پایه کشفیات دوران سومی و فناوری حاصل از آن قراردارد. اما جهان بینی و شیوه نگرش به جهان با دیدگاه دوران دوم (منطقی) ارزیابی و تجزیه و تحلیل می شود. و این باعث شده است سازمان های صنعتی، بازرگانی و آموزشی به جای کاربرد اصول دوران سوم با قوانین دوران دوم برخورد کنند و هرچه بیشتر تلاش می کنند نتایج معکوس به دست می آورند و مشکلات تازه ای به وجود می آید. که تنها چاره کار بهره گیری از جهان بینی خلاق دوران سومی است. لذا جامعه ای که بتواند از خلاقیت درصد بیشتری از اعضای خود بهره جوید، فاصله اش با کشورهای دیگر قابل قیاس با فاصله فعلی که هم اکنون بین کشورهای پیشرفته و در حال توسعه است، نخواهدبود.
با توجه به آنچه گفته شد، کلید هر سعادت و پیشرفت و حتی امکان حیات و ادامه بقا جوامع در حال توسعه در فرایند جهانی شدن تنها در خلاقیت، رشد و توسعه این توانایی است که سهم زیادی از آن بر دوش آموزش و پرورش است.
وی در ادامه می گوید: بازنگری در نظام آموزش و پرورش و تحولی همه جانبه در اجزا، عناصر و عوامل موثر در آن امر اجتناب ناپذیر و ضروری برای مصون ماندن یا به حداقل رساندن تخریب های جهانی شدن آموزش و پرورش و حرکت به سمت آموزش و پرورش جهانی است. جورج لند و بت جارمن (1379) معتقدند: جهان دائما به نحوی خلاق در حال تغییر است. بهره مند شدن از این تغییرات مستلزم نوع جدیدی از یادگیری است... چالش عظیمی که امروز جوامع با آن روبرو هستند روش های تازه ای برای یادگیری را طلب می کند... رهاکردن راههای کهنه، مدل های یادگیری حفظی، اتاق درسی کلاسیک، جداسازی معلم و یادگیرنده و فرایند رقابت و به جای آن ساختن محیطی که در آن افراد در فرایندهای تفکر خلاق درگیر شده و مدام و هوشمندانه مبادرت به دوباره آغازکردن می نمایند، راه حلی برای یادگیری موثر است.
جورج لند معتقد است: بحران آموزش دهه های اخیر، ساختن مدارس بیشتر، تدوین مجموعه مواد درسی جدید و بهبود آزمون ها را برانگیخته است. تاکید بر انجام کارهای بیشتر از همان نوع قبلی بوده است. معلمان بیشتر، کلاس های کوچکتر، سخت گیری بیشتر. این استراتژی ها به دانش آموزان کمک خواهدکرد که دانش موجود و مهارتهای تفکر منطقی خطی را کسب کنند. چنین استراتژی های یادگیری فقط در فرهنگهایی که در آنها مسائل آینده را می توان پیش بینی کرد، راه حل ها را از فرمول های از پیش تدوین شده به دست آورد. قابل قبول و بدیهی است در محیط امروز که تمام دانشی که از بدو تاریخ تاکنون انباشته شده، هرچهارسال یکبار دو برابر می شود و روزانه انواع جدیدی از کار پدیدار می شود، مناسبتی ندارد. دانستن پاسخ های صحیح باید با یادگیری چگونگی یادگرفتن و چگونگی خلق راه حلهای جدید جایگزین شود (لندوجارمن، ترجمه قاسم زاده، 149:1378)
تافلر معتقد است آموختن را باید از نو تعریف کنیم و هدف آموزش و پرورش باید تقویت دانایی عملی افراد برای پیش بینی وقایع و سازگاری با تحولات از طریق تخیل و به دست آوردن اطلاعات و یا قدرت روانی باشد.
برای این که دانش آموز در محیطی که به سرعت در حال تغییر و تحول است عملکرد خوبی داشته باشد باید فرصت یابد تا کاری بیش از جمع آوری و انبارکردن اطلاعات انجام دهد. باید به او فرصتی برای تغییر و تحول داده شود. در غیراین صورت تلاش هایش بی شک با شکست مواجه خواهدشد و این منوط به اصلاحات اساسی در ارتباط با تئوری آموزش و عمل است (تافلر، ترجمه پاکزاد و بهنامی، 24:1377).
نظام های آموزشی اگر بخواهند با تحولات بنیادی جامعه امروز خود را هماهنگ سازند نیازمند الگوهای نوین و خلاق آموزشی هستند تا دانش آموزان را برای مقابله با بحران های زندگی و بهره گیری از فرصتها و توانایی ها و خلاقیت های خویش آماده سازند. لذا بازنگری در ساختار، محتوا، شیوه های آموزشی و تغییر آن به سمت آموزش و پرورشی مبتنی بر روان شناسی آینده از اولویت های اصلی جامعه ماست.
چنان که تافلر می گوید: در زمانه پرآشوب و سرشار از تغییر و تحول تنها با مسلح شدن به روان شناسی آینده است که آموزش و پرورش می تواند با بازبینی مقوله یادگیری، خونی تازه در رگ هایش جاری کند. (تافلر، ترجمه پاکزاد و بهنامی 31:1377).
چه باید کرد که آموزش و پرورش، خلاقیت کودکان و نوجوانان را محدود نسازد بلکه بر عکس موجب رشد و گسترش آن را فراهم سازد؟ این سوال از این جهت مهم است که هدف آموزش و پرورش ایجاد تغییرات مطلوب دررفتار می¬باشد و گاهی تغییرات که به نظر مربیان و اجتماع مطلوب می¬باشد مغایر با خلاقیت یادگیرنده است، تا جائی که کوشش در راه ایجاد آن «تغییرات مطلوب » جلوی تظاهرات خلاقه یادگیرنده را سد می¬کند (خان زاده، 1358) .
خلاقیت انسان در رسیدن او به موفقیت کنونی نقش مهمی داشته است. محققین معتقدند همه انسانها در کودکی از استعداد خلاق بر خوردارند فقدان محیط مناسب و بی توجهی و عدم تقویت این توانایی مانع ظهور آن می¬گردد. برای هر جامعه ای وجود افراد خلاق ضروری است. زیرا جوامع در دوره انتقال و تغییر نیاز مبرمی به را ه حلهای خلاق برای مسایل حال و آینده خود دارند (حسینی ، 1385 ) .

تفکر خلاق
تفکر خلاق مانند تفکر انتقادی به شکل¬های مختلفی تعریف شده است. هلپرن (1984) معتقد است که «خلاقیت می¬تواند به عنوان توانایی¬هایی برای تشکیل ترکیب جدیدی از اندیشه، جهت برآوردن نیاز تصور شود» (ص 324). بارون (1969) در مورد شمول تصور تفکر انتقادی و تفکر منطقی، معتقد است که «فرآیند خلاق متضمن یک مناظره پی¬در پی بین هماهنگی و فوران احساسات بین همگرایی و واگرایی و بین تز و آنتی¬تز است.
«پرکینز» (1984) یک ویژگی مهم از تفکر خلاق را مشخص کرده است:
تفکر خلاق، تفکری است که طوری طرح شده که تمایل به منجر شدن به نتایج خلاق دارد. این تعریف به ما یادآوری می¬کند ملاک خلاقیت، بازده است. در واقع وقتی فردی را خلاق می¬نامیم که همواره نتایج خلاق به دست آورد؛ یعنی از طریق ملاک¬های قلمرو سؤال به نتایج بدیع و به عبارتی درست، دست یابد.
پرکینز به طور ضمنی اشاره می¬کند که برای یاددهی خلاقیت ملاک نهایی باید بازده شاگردان باشد. ولی تفکر متفاوت شاگردان مختلف ممکن است باعث شود که آنها ثمره کمی به بار آورند؛ مگر اینکه به نوعی بینش با عمل برگردانده شود. این عمل ممکن است درونی باشد (مانند تصمیم¬گیری یا تنظیم یک فرضیه) یا بیرونی باشد (مانند نقاشی یک تصویر، بازی با کلمات یا یک تمثیل و پیشنهاد یک راه حل جدید برای اجرای آزمایش). اما تفکر خلاق باید حاصلی هم داشته باشد.
جنبه¬های تفکر خلاق
1 – خلاقیت در تلفیق با میل و آمادگی زیاد رخ می دهد: یک استدلال غلط عمومی درباره خلاقیت این است که، لازمه آن کار سخت و دوراندیشی نیست. هرمان و رین گلد(1984) معتقدند که شرط قبلی معمول برای خلاقیت، کلنجار رفتن دقیق، شدید و طلانی با یک مسأله است. آنها نقل قول می کنند که «استراوس» یکی از موسیقیدانان چنین می گوید:
»من می توانم با تجربه خود به شما بگویم کهمیل پرشور و هدف ثابت همراه با عزم راسخ، ما را به نتایج می رساند. اندیشه مصمم و متمرکز شده نیرویی شگرف است. من متقاعد شده-ام که این یک قانون است که در مورد هر تلاشی صدق می کند.:
بدین ترتیب، رادسپ (1983) در مورد فرد خلاق می نویسد:
«این تصور رایج که فرد خلاق عمدتاً بر فکر بکر تکینه می کند، تصوری کاملاً نادرست است. لازمه به دست آوردن خلاقیت یک کار عمیق، خود انضباطی و فداکاری مداوم، سخت و طاقت فرسا است.: (ص 178)
«پرکینز: (1985) به آسانی مطرح می کند که : «افراد خلاق بدون استثنا سخت کوش هستند، آنها باید فعالیتی را به کار گیرند. که از نظر افراد دیگر ممکن است نامعقول تصور شود».
2 – خلاقیت مستلزم فعالیت در کنار قابلیت شخص است به جای مرکز آن: این نظریه برای فرآیند خلاقیت بسیار مهم است (پرکینز، 1981، 1984) . گذشته از زمان و تلاش، افراد خلاق همواره شقوق دیگر را پس می زنند. زیرا می کوشند فشاری که دانش و توانایی های آنها را محدود می کند، از میان بردارند.
متفکران خلاق فقط به این که «چه چیز به دست خواهد آمد» قانع نیستند؛ بلکه آنها برای یافتن چیزهایی که کمی بهتر کار خواهد کرد، مؤثر خواهد بود و وقت کمتری را خواهد گرفت ، یک انگیزش همیشه حاضر دارند.
3 – لازمه خلاقیت بیشتر موضوع ارزش یابی درونی است تا بیرونی: توانایی افراد خلاق برای مخاطره کردن در اعتماد آنها به معیارهایی ارزش¬یابی خودشان نهفته است (پرکینز، 1984 – 1985) . افراد خلاق به طور درونی به خود می نگرند و به صورت برونی به همتایان خود تا در مورد درستی و اعتبار کار آنها قضاوت نمایند. رادسپ (1983) تأکید می کند که شخص خلاق، تحمل می کند و اغلب به صورت آگاهانه کار در انزوا را در خود پرورش می دهد. ایجاد منطقه¬ای حائل که به وجود می آورد فرد را از بعضی از هنجارها و اعمال استاندارد جدا می کند. تعجب آور نیست که بیشتر اخلاق افراد خلاق در ابتدا مورد پذیرش وقبول افراد معاصر خود نبوده¬اند.
مسأله¬ای که وابستگی نزدیک با موضوع ارزش یابی دارد، انگیزش است. پرکینز (1985) تأکید می کند که خلاقیت انگیزش درونی را بیش از انگیزش بیرونی در بر می گیرد. انگیزش درونی به طرق گوناگونی آشکار می شود: اذعان به ایثار، ساعات طولانی، توجه به صنایع، درگیری با اندیشه ها و به عبارت درست، مقاومت در برابر آشفتگی خاطر که از پاداش های درونی ناشی می شود. مانند درآمد بیشتر در مقابل خلاقیت کمتر در نوع کار. در واقع مدارک و شواهد قابل توجه نشان می دهد که انگیزش بیرونی قوی، انگیزش درونی را تخریب می کند (امابیل، 1983).
4 – خلاقیت شامل تنظیم دوباره اندیشه¬ها است: این جنبه از خلاقیت عموماً بیشتر مورد تأکید است؛ اگر چه نظریه پردازان مختلف آن را به طرق گوناگون شرح می دهند. مفهوم قابلیت انعطاف پذیری همان طور که پرکینز (1984) و رادسپ(1983) توضیح داده¬اند، زیر این مقوله قرار می گیرد. تفکر واگرا که گیلفورد (1965) به شرح آن پرداختند و تفکر جانبی که به وسیله بونو (1970) توصیف شده نیز در در این گروه جای دارند.
به منظور فهمیدن این که چگونه یک اندیشه دوباره تنظیم می شود، باید ابتدا در نظر بگیریم که چطور یک اندیشه تنظیم می شود. نظریه پردازان پردازش اطلاعات (مانند رامل هرت و ارترنی / 1977) تأکید می کنند که تفسیر ما از جهان از طریق ساختارهایی است که طرح واره نامیده می شود، یعنی ساختارهای دانشی که اطلاعات مربوط به آن به صورت خوشه جمع گردد. مردم برای فهمیدن و تفسیر جهان از طرح واره ها استفاده می کنند. اسمیت (1982) . به طور کلی از طرح واره ها به عنوان نظریه هایی درباره چگونه بودن جهان صحبت می کند: «تئوری¬های دنیا در سرمان» او می نویسد که طرح واره¬ها اساس همه ادراک و فهم ما از دنیا، ریشه همه یادگیری ها، منبع همه امیدها و بیم ها و انگیزه ها و انتظارات ماست.
این ساختار عملاً به منظور توصیف هر نوع عملکرد شناختی از درک دیداری (لیندسی و نورمن، 1977) تا فهم زبانی به کار برده می شود. (رامل هرت، 1980) این «تئوری¬های دنیای انسان» برای یادگیری و فهم ما از دنیا امری اساسی هستند؛ ولی تناقض عجیبی در این طرح واره ها وجود دارد. همان قدر که آنها اساس درک و فهم بشر هستند، اما برای تفسیرهایی که در خارج از گستره آنها قرار می گیرد، اغفال کننده¬اند.
خلاقیت شامل توانایی فراتر رفتن از طرح واره¬ها ( طرح کنش و واکنش) عادی است که برای نزدیک شدن به مساله به کار می رود: بنابر خصلت فرد خلاق، توانایی نگریستن یک مسأله از یک چارچوب از مرجع یا طرح واره (طرح کنش و واکنش) و سپس آگاهانه تغییر چارچوبی دیگر از مرجع دادن یک دیدگاه کاملاً جدید را داراست. این فرآیند ادامه می یابد تا شخص مسأله را از دیدگاههای مختلف نگاه کند.
تنظیم دوباره اغلب شامل استفاده از الگوها، استعاره¬ها یا تشبیهات است. وقتی روشهای تجزیه و تحلیل مستقیم، به استنتاجی در به وجود آوردن یک راه حل خلاق شکست خورد، فرد خلاق می تواند با ساختارهای متفاوت ایجاد رابطه کند، زیرا این ساختارها، پرورده (ماهرانه) و مبسوط هستند و ممکن است نتیجه آنها راه حلهای محکم و جدید باشد. (رانکین، 1964).
بلاک (1962) و سیمپلز (1967) نمونه هایی از خلاقیت را هم در علوم و هم در هنر فراهم کرده¬اند. دانشمندانی که روی تئوری الکتریسته کار می کردند، وقتی شباهت بین ساختار برق و مایع را دیدند، به پیشرفت مهمی نایل شدند. تصورات و صور خیال خلاق شعر، اغلب استفاده از استعاره و تمثیل تنظیم دوباره، بدین معنی است که لازمه تفکر خلاق وسعت نظر و ژرف اندیشی است. و لازمه آموزش به منظور رشد تفکر خلاق، استفاده از فعالیت هایی است که شاگردان را تشویق می کند تا همانندی ها را در وقایع و موجوداتی که معمولاً به هم مربوط نیستند، ببینند.
5 – گاهی دورشدن از مشغله و درگیری شدید که به جریان فکرها، مجال بروز می دهد می تواند باعث تسهیل خلاقیت شود. بعضی از نظریه پردازان به راههای گوناگونی اشاره کرده-اند. که افراد خلاق راه را بر حواس پرتی می بندند و به بینش ها مجال رسیدن به صف مقدم آگاهی را می دهند.
«استین» (1974) می گوید که: زولا در طول روز سایه بان ها را به خاطر اجتناب از نور می کشید، «پروست» دوست داشت تا در اتاقی که در دیوارهایش با چوب پنبه پوشیده بود کار کند. «بن جانسون» زمانی که چای م ینوشید و از بوی پوست پرتقال لذت می برد، بهتر می نوشت. «شیلر» سیبهای گندیده را دم دست داشت. هم میلتون و هم دکارت دوست داشتند، دراز بکشند. دستور عمل نهفته در همه این تلاشها، ایجاد جدی بود که تفکر ناخودآگاه بتواند ظاهر شود.
«هرمن و رین گلد» (1984) موقعیت های مهم علمی را که در طول مدتی از «تفکر ناخودآگاه» روی داده است، مطرح می کنند.
«مندلیو»، مشاهده جدول تناوبی را در رویا گزارش کرده است: «جایی که همه عناصر جایی که لازم بود قرار گرفتند». هنگامی که بیدار شدم فوراً آن را روی تکه کاغذی نوشتم و فقط در یک جا به نظر رسید که نیاز به اصلاح دارد.
رویای روزانه کیکول در مورد ساختار مولکولی «درخشنده ترین قسمت از پیش گویی، در تاریخ علم نامیده شده است.»
افراد خلاق پس از آمادگی و تعمق قابل توجه، و کوشش بسیار برای درک بصیرت ها، از طریق روشهای انتقادی و عقلانی خود را در یک نقطه برای مسائلی از انشا و اختراع «رها می سازند» و امکان جریان آزاد بدون کنترل آگاهانه را به اندیشه خود می دهند.
توضیحات برای این پدیده ها گوناگون است. «هرمن ورین گلد» (1984) تأکید می کنند که فرآیندی های ذهن ناخودآگاه بیشتر از تحلیل عقلانی غیرممکن است، بنابراین ذهن ناخودآگاه به صورتی جامع تر و گوناگون تر از پردازش ذهن آگاه، درگیر می شود. پس باید فعالانه تلاش کنیم تا فنونی را (مانند تأمل، تعمق) برای دست یابی ناخودآگاه پرورش دهیم، زیرا منبعی غنی از اطلاعات خارج از دسترس است.
دیگران در تقابل با این ادعا که، ذهن می تواند در سطح ناخودآگااه روی مسائل کار کند، بحث و استدلال می کنند. برای مثال، «پرکینز» (در برنت، 1986) به استدلال سفسطه آمیز از «ناخودآگاه گسترده» اشاره می کند:
فرض کنید شما در حال تلاش برای حل یک مساله ریاضی هستید. ممکن است تصور کنید که می توانید پاسخ را به طور ناخودآگاه پس از آن که علتها روی آن کار شده، به دست می آورید، بیشتر از این که روی آن به طور خودآگاهانه کار کنید. منظور من از تفکر ناخودآگاه گسترده همین است. و آن همین است که من می توانم ادعا کنم که اتفاق نمی افتد. وقتی به نظر می رسد، به وقوع پیوسته حلقه هایی از اندیشه آگاه، کوتاه که به طور کاملاًٌ سریع رخ می دهند، آشکار شدن ناگهانی راه حل را توجیه می نمایند.
تعبیرات «پرکینز» با بحث استرمبرگ و دیویدسون (1986) در مورد بینش سازگار است. برای آنها بینش یک فرایند قابل پیش گویی. قابل توضیحی است که رمزگذاری به طور برگزیده، ترکیب و مقایسه اطلاعات را در بر می گیرد. از این جهت فهم، فرآیند ما را قادر به پروردن بینش خواهد کرد.
صرف نظر از این که آیا ذهن ناخودآگاه واقعاً اطلاعاتی را پردازش می کند یا ذهن خودآگاه آن را چنان سریع انجام می دهد که ما متوجه نمی شویم، بسیاری از افراد خلاق دریافته¬اند که وقتی آنها کار بر روی مساله¬ای را برای مدتی متوقف می کنند، گاهی، دیدگاههای جدید ومفیدی را به دست می آورند. به عنوان مثال، توصیف برتراند راسل را از چگونگی استفاده-اش از «تفکر ناخودآگاه» در نظر بگیرید.
«من دریافته¬ام که اگر باید درباره موضوع نسبتاً مشکل بنویسم، بهترین طرح تفکر درباره آن، تعمق است. بیش ترین تعمق که من می توانم برای چند ساعت یا چند روز در پایان آن زمان، ترتیبی دهم که کار به صورت منحنی ادامه یابد. پس از چند ماه به موضوع بر می گردم و به طور خودآگاه متوجه می شوم که کار انجام شده است. قبل از آن که این تکنیک را کشف کنم که من ماههای پی در پی در نگرانی به سر می بردم که چرا بیش تر فنی ندارم. من خیلی زود راه حل این نگرانی را به دست نیاوردم و ماههای پیاپی به هدر رفتند، در حالی که می توانستم آنها را به مشغله دیگری اختصاص دهم (راسل، 1971، ص 154).
این که آیا پردازش راسل از اطلاعات واقعاً «زیرزمینی» اتفاق افتاده است یا خیر، احتمالاً بر حسب توسعه تکنیک هایی برای استفاده در کلاس بی ارتباط است. خلاقیت گاهی دست برداشتن از یک کار را می طلبد؛ به خصوص وقتی که کار و تکلیف، عیب خاصی داشته و مهارنشدنی باشد. در طول این وقفه در عمل، (خودآگاه یا ناخودآگاه) غالباً بینش¬هایی را به وجود می آورد که به تکمیل کار کمک می کند ( مارزینو و دیگران ، بی تا ، به نقل از احقر، 1380 ).

شریعتمداری ( 1380 ) می نویسد :
1 – خلاقیت در ارتباط با میل و آمادگی شدید ظاهر می گردد. اشتراوس معتقد است که: من می توانم از تجربه خود برای شما بگویم، که یک میل شدید و هدف ثابت همراه با تصمیم قاطع، منجر به نتیجه می شود. فکر مشخص و متمرکز، نیروی عظیمی است. من متقاعد شده¬ام، که این یک قانون است و در هر تلاشی دیده می شود.
رادسپ ( 1983 ) معتقد است که : این تصور رایج که فرد خلاق به طور عمده به الهام و آرزوی بدون تلاش و خود به خودی وابسته است، یک تصور نادرست است ... خلاقیت مستلزم نظم شخصی، یک کار عمیق سخت، طی طریق صعب العبور و فداکاری مداوم است.
2 – خلاقیت مستلزم فعالیت در حاشیه است، نه در مرکز استعدادها و ظرفیت خود: این امر در فرآیند خلاقیت امری اساسی است. (پرکینز، 1983). زمان و کوشش کنار گذاشته می شود، افراد خلاق در تعقیب کوشش های خود به استقبال خطر می روند و همواره شقوق دیگر را مرتباً رد می کنند، زیرا آنها می خواهند محدودیت های دانش و استعدادهای خود را از میان بردارند. متفکران خلاق، فقط به اینکه چه چیزی به دست خواهد آمد بسنده نمی کنند. آنها در صدد پیداکردن چیزی هستند که کمی بهتر کار کند یا مؤثرتر و کارآمدتر باشد و کمتر وقت صرف کند.
3 – خلاقیت مستلزم ارزیابی درونی است، نه بیرونی: فرد خلاق به ارزیابی کار خود می پردازد و منتظر اظهار نظر دیگران نیست. گاهی نظر مبتکران مورد استقبال معاصران آنها قرار نمی گیرد. همراه با ارزیابی درونی، انگیزه قوی فرد، خلاق است. فرد خلاق تحت تأثیر انگیزه درونی قرار می گیرد نه انگیزه بیرونی.
4 – خلاقیت مستلزم بازسازی یا تدوین مجدد اندیشه هاست: انعطاف پذیری (پرکینز، رادسپ، 1983)، تفکر واگرا (گیلفورد، 1965) و اموری از این قبیل بر همین نکته تأکید دارند. تدوین اندیشه در مرحله اول مهم است، اما بازسازی آن نیز، در رشد اندیشه تأثیر دارد. به طور کلی، سازمان دهی اندیشه ها و اطلاعات جمع آوری شده، اهمیت ویژه¬ای دارد. چندبار سازمان دهی کردن و در عین حال خود را در طرح سازمان ذهنی خود محدود نساختن، نقش اساسی در خلاقیت دارد.
5 – خلاقیت را گاهی می توان با رها ساختن اندیشه و فراموش کردن آن باور کرد: سیر آزاد اندیشه گاهی، توأم با باروری است. گاهی مفاهیم تازه از صحنه تاریک ذهن به صحنه روش ذهن رو می آورند.( شریعتمداری، 1380)

عوامل مؤثر در خلاقیت
اسبورن در کتاب پرورش استعداد همگانی ابداع و خلاقیت به عوامل مختلفی مانند سن، جنسیت، تحصیلات و کوشش در خلاقیت اشاره کرده و تأثیر آنها را به قرار زیر توضیح می¬دهد:
1- عامل سن در خلاقیت. وی نمونه¬های متفاوتی را مثال آورده و بالاخره به این نتیجه رسیده که عامل سن در خلاقیت تأثیر ندارد و می¬نویسد: «حتی اگر استعداد ذاتی ما رشد نیابد قدرت خلاقیت¬مان می¬تواند سال به سال با سعی و کوشش که در آن زمینه به کار می-بریم به رشد خود ادامه دهد» او از قول سارست قوام می¬نویسد قدرت تصور با تمرین رشد می¬یابد، بر خلاف اعتقاد عمومی در افراد مسن¬تر نیرومندتر از جوانان است.
2- عامل جنسیت در خلاقیت. تحقیقات علمی درباره مسئله خلاقیت نسبی زنان و مردان به نتایج قطعی نرسیده است. دکتر یال تورنس یک مطالعه تحقیقاتی تحت عنوان «تشخیص نقش جنسیت در تفکر خلاق» انجام داد که تفاوت مهمی بین امتیازهای خلاقیت کلی و هیچ¬کدام از امتیازهای جنسیت برای مرد یا زن نشان داده نشد.
3- عامل تحصیلات در خلاقیت. تحقیقات علمی نشان داده است که هوش خارق¬العاده معادل با داشتن استعداد خلاقیت نیست. بر اساس آزمایشهای علمی در مورد استعداد خلاقیت تفاوت کمی بین افراد همسن دانشگاه دیده و غیر دانشگاهی وجود دارد. در حقیقت تحصیلات عاملی اساسی نمی¬باشد.
4- عامل کوشش در خلاقیت. در زمینه مؤثر بودن خلاقیت نه وسعت دانش و نه نیروی استعداد ما تأثیری به اندازه اثر نیروی محرک ما ندارد. در خلاقیت¬ها نیروی محرک است که چنان نامساوی است نه درجه استعداد ذاتی (اسبورن، مترجم قاسم¬زاده، 1368) .

شرطهای خلاقیت و کار خلاق
یکی از شرط¬های روشن و یا نسبتاً روشن خلاقیت آنست که چیزی را که یاد¬گیرنده ارائه می¬دهد یا معلم می¬نمایاند باید ثمرۀ کار خود وی باشد. این شرط مبین این نیست که کار تکراری و طوطی¬وار را هم باید خلاقیت نامید. بلکه کاری متعلق به فرد است که برآمده از اندیشه خودش باشد. از این رو دانش¬آموزی که فقط از قواعد «معلم گفته» بهره می¬گیرد و تمرین می¬کند کار خلاق انجام نمی¬دهد، یا نمی¬توانیم معلمی را که صرفاً به طور صریح مایه-کار خود را تعلیم معلمان پیشین قرار می¬دهد خلاق بنامیم.
شرط دیگر خلاقیت را می¬توان «اصالت کار» در نظر آورد. اصالت کار به معنی گشودن راه-های جدید برای حل مسائل یا بررسی رخدادها یا یادگیری
واقعیت¬ها، مفاهیم، اصول و ... است. اگر یاد¬گیرنده و معلم هر کدام به کاری که انجام می-دهند –تدریس و یادگیری- از زاویه¬ای نگاه کنند که تسهیل¬کننده باشد، کاری انجام داده¬اند که اصیل است. یعنی به نحوی می¬توان آن کار را از مجموع کارهایی که از این راه صورت می-گیرد تمییز داد و برجسته دانست.
از شرط¬های دیگر خلاقیت و اثر خلاقانه، هدفداری آنست. بنا به گفته داستایوسکی، اینکه بگوییم انسان موجودی خلاق است، بدین معنی است که بگوییم تقدیر انسان تلاش آگاهانه در حصول به یک هدف و اشتغال در مهندسی-یعنی ساختن مداوم راه¬های نوین- است. منظور از این گفته آنست که هر فرد خلاق، اثری را که می¬آفریند باید برای هدفی خاص باشد (آقازاده، 1384) .
بیست اصل توسعه و پرورش خلاقیت دانش¬آموزان
1- تفکر خلاق را با ارزش بدانید.
2- دانش¬آموزان را نسبت به محرک¬های محیطی حساستر کنیم.
3- دستکاری اشیا و عقاید را تشویق کنیم.
4- چگونگی آزمایش منظم عقاید را یاد بدهید.
5- تحمل عقاید تازه را افزایش دهید.
6- از تحمیل یک الگوی خاص اجتناب کنید.
7- در کلاس جوی خلاق ایجاد کنید.
8- به کودک یاد بدهید تفکر خلاق خود را ارزشمند بداند.
9- مهارتهایی به منظور اجتناب از بدآموزی همسالان آموزش دهید.
10- اطلاعات لازم راجع به فرایند خلاقیت را ارائه دهید.
11- احساس ضعف در برابر شاهکارها را دور کنیم.
12- یادگیری خودانگیز را تشویق و ارزشیابی کنید.
13- خاری در پا ایجاد کنید. نورشاپ: کسی متفکر خلاق نمی¬شود مگر آنکه به طور مداوم خاری در پا داشته باشد.
14- برای تفکر خلاق ضرورت¬هایی ایجاد کنید.
15- موفقیتهایی برای فعالیت و فرصتهایی برای آرامش ایجاد کنید.
16- برای رسیدن به عقاید، منابع قابل دسترسی فراهم کنید.
17- عادت رسیدن به کاربرد کامل عقاید را تشویق کنید.
18- انتقاد سازنده را گسترش دهید و فقط انتقاد کردن را آموزش ندهید.
19- کسب شناخت در رشته¬های گوناگون را تقویت کنید.
20- معلمانی با روح حادثه¬جویی باشید (آقازاده، 1384) .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  116 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

پولسازی در قرن 21

اختصاصی از نیک فایل پولسازی در قرن 21 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

نام : پولسازی در قرن 21

تعداد صفحات: 81 صفحه

فرمت:PDF

حجم:10.2 MB

توضیحات:کاملترین کتاب پولسازی و کسب درآمد برای کسانی که میخواهند از صفر با سرمایه کم و حتی بدون سرمایه شروع کرده و به ثروت برسند

جزوه های پول سازی در قرن 21

اختصاصی از نیک فایل جزوه های پول سازی در قرن 21 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

جزوه های پولسازی در قرن 21 نویسنده  این کتاب  در سال اول موفق شد صد میلیون تومان در سال 86 از اینترنت درامد کسب کند

دانلود مقاله جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

جنبش های اسلامی در قرن 20(هند،پاکستان وافغانستان)

مقدمه
با تسلط استعمارگران اروپایی بر کشور های اسلامی که چند قرن به درازا کشید،دو نوع واکنش در جوامع اسلامی علیه آن به وجود آمدند:
1-واکنش ملی گرایانه؛
2-واکنش دین گرایانه.
واکنش اول را روشنفکران تحصیل کرده در مدارس و مراکز آموزشی جدید انجام دادند که تحت تاثیر تفکر ملی گرایی غرب قرار داشتند؛اما واکنش دوم،ریشه در تمدن و فرهنگ بومی جوامع اسلامی داشت که مایه های اصلی آن آموزه های دینی بود.
حال لازم است مفهوم اصلی و کلیدی این پژوهش،را تعریف و تبین کرده :
جنبش اسلامی
«جنبش»عبارت است از «حرکت یا رفتار گروهی نسبتآ منظم و با دوام برای رسیدن به هدف اجتماعی- سیاسی معین و بر اساس نقشه معین که ممکن است انقلابی یا اصلاحی باشد.»(آقابخشی،1374،ص213)
تام با تامور در جامعه شناسی سیاسی نیز جنبش را چنین تعریف می کند:
به طور کلی جنبش اجتماعی و سیاسی به کوشش جمعی برای پیشبرد هدف یا مقاومت در برابر دگرگونی در یک جامعه اطلاق می شود.(باتامور،1374،ص56)
دکتر کلیم صدیقی در تعریف «جنبش اسلامی»می نویسد:
نهضت اسلامی به آن بخشی از امت اطلاق می شود که امکانات و منابع معنوی،فکری،مادی وانسانی خود را در جهت تاسیس حکومت اسلامی بسیج می نماید.(صدیقی،1375،ص107)
اگر بخواهیم «جنبش»را با پسوند «اسلامی»به کار ببریم،معنای آن «تلاش جمعی و نسبتآ منظم برای پیشبرد اهداف اسلامی»خواهد شد.(عارفی،1379،ص17)
البته جنبش الزاما یک حزب با سازماندهی و رهبری واحد نیست.«یک جنبش معمولا به علت گستردگی افکار و عقاید،طیف وسیعی از مردم را در خود جای می دهد وغالبا به ایجاد انواع گروه های نسبتا آشکار سیاسی در درون خود گرایش دارد.»(موثقی،1374،ص2)
جنبش ها اسلامی در تمام کشورهای اسلامی در یک امر محوری،اشترک دارند وآن احیای قوانین و ارزش های اسلامی است.
امااساس این که این ارزش ها ماهیت سنتی داشته باشد یا نوگرا،اصلاح طلب باشد یا انقلابی،گرایش های مختلفی را در جنبش اسلامی می توان مشاهده کرد. جنبش از نظر گرایش های فکری،انواع مختلفی پیدا می کند که از بررسی آن از حوصله این پژوهش خارج است.
با توجه به توضیحات فوق،«جنبش اسلامی»را در این پژوهش چنین تعریف می کنیم:جنبش اسلامی عبارت از کوشش جمعی اسلام گرایان برای تحقق عملی قوانین و احکام اسلامی در تمامی زمینه ها از طریق در اختیار گرفتن قدرت سیاسی است.شایان ذکر است که در این جا واژه های «جنبش اسلامی»،«گروه های اسلامی»،«اسلام گرا»و «بنیاد گرا یان» مترادف هم به کاررفته وازآنها معنای واحدی اراده شده است.
علل و عوامل ظهور جنبشهای اسلامی معاصر:
بحث های نظری
در رابطه با ظهور جنبشهای اجتماعی و پیوستن افراد به این جنبشها و دست زدن به اقدامات جمعی جهت رسیدن به اهداف خاص نظریات گوناگونی درغرب مطرح شده است.ازآنجا که جنبش های اسلامی قرن 20 و یا بنیادگرایی اسلامی نوعی جنبش اجتماعی ( با رنگ و ماهیت دینی ) به حساب می آیند، دراین قسمت چند نظریه خاص مربوط به جنبشهای اجتماعی ارائه میدهیم.
دررابطه باظهور جنبشهای اجتماعی دو نظریه اقدام جمعی ونظریه انتخاب حسابگرانه ودررابطه با جنبشهای اسلامی دو نظریه تجدیدحیات اسلامی و نظریه ادواری از اهمیت بسزایی برخوردارند.
ا)collective action theory1 : نظریه اقدام جمعی (ا
این نظریه بدنبال اعتراضات گسترده دانشجویی و جوانان در 1968 درامریکا و فرانسه پیدا شد. عده ای بر آن شدند که علل مشارکت جوانان درجنبشهای اجتماعی و درگیر شدن آنها در اقدام جمعی خشونت بار را تبیین کنند.
این نظریه از سوی تد رابرت گر مطرح شد و درکتاب او تحت عنوان چرا انسانها شورش می کنند بحث شد. اساس نظر گر بر محرومیت نسبی استوار بود. به نظراومحرومیت نسبی زمانی بوجود می آید که میان انتظارات افراد و توان آنها برای رسیدن به این انتظارات و برآوردن آنها تناسب وجود نداشته باشد.
یعنی زمانی که افراد برای برآوردن انتظارات خود ( چه سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی و فرهنگی ) دارای توان کافی نباشند احساس محرومیت نسبی می کنند. این محرومیت نسبی باعث احساس سرخوردگی و توسل به خشونت می شود و اقدام سیاسی و شرکت افراد در اقدامات جمعی و خشونت بار را بدنبال می آورد. البته مسالمت آمیز بودن اقدام جمعی و یاخشونت بار بودن آن بستگی به عوامل متعدد دیگر دارد. نارضایتی افراد از نظام اجتماعی و سیاسی بخاطر عدم نفوذ اجتماعی آنها و محرومیت اقتصادی آنها است.
منتقدان به این نظریه می گویند که همه شرکت کنندگان دراعتراضات اجتماعی مثل دانشجویان جزو طبقات محروم نیستند و بطور مثال مشارکت در جنبش آزادی زنان ازسوی زنان متنفذی صورت می گرفت که از نظر اقتصادی در محرومیت بسر نمی بردند. بطور کلی طبقات متوسط بیشتر از طبقات محروم در جنبشهای اجتماعی شرکت میکنند. یکی ازمنتقدان میگوید که محرومیت نسبی درصد اندکی از علل پیوستن به جنبشهای اجتماعی اعتراض آمیز است.
)rational choice theory) 2- نظریه انتخاب حسابگرانه
بر اساس این نظریه انقلابات یا دیگر انواع اقدام جمعی و یا مشارکت مردم در جنبش های اجتماعی بخاطر احساس روانی محرومیت نسبی یا نگرانی برای اهداف اجتماعی صورت نمی گیرد. دلیل عمده شرکت افراد در اقدامات جمعی و جنبش های اجتماعی امید به کسب سود بیشتر و انگیزه های سود جویانه است. شرکت افراد در فعالیت های سیاسی نیز به همین دلیل است.
منکور اولسون نظریه پرداز اصلی در این مورد بوده است. بگفته او افراد در اقدامات جمعی گسترده شرکت نمی کنند مگر اینکه سود این مشارکت بیش از زیان آن باشد. پس منافع شخصی انگیزه اصلی مشارکت افراد در احزاب و جنبش های اجتماعی و انقلابی است. انحراف از این مدل ، زمانی صورت می گیرد که زور و سرکوب و قیدوبندهای خارجی در کار باشد.
منتقدان این نظریه می گویند که طرفداران این نظریه بیشتر اقتصاددانهای سیاسی هستند و اینها نمی توانند توضیح دهند که چرا افرادگاه در جنبش هایی شرکت می کنند که منافع آنها رابرآورده نمی کندو مشارکت در آنها از نظر مادی به زیان آنها نیز هست. بنظر منتقدان این نظریه ( انتخاب حسابگرانه ) مسئله ماجراجویی افرادو یاسود جمعی را تبیین نمی کند. اهداف بیشتر جنبش های اجتماعی جدید نظیر جنبش های زنان و محیط زیست خیر جمعی است تا سود شخصی. اکثر جنبش های اجتماعی جدید منافع شخصی برای شرکت کنندگان به دنبال نمی آورند.
تحقیقات تجربی و عملی نشان می دهد که اهداف ایدئولوژی جمعی بر محاسبات متکی بر منافع و سود شخصی برتری دارد.
3- نظریه تجدید حیات اسلامی
نظریه پرداز اصلی در این رابطه ، خورشید احمد ، از رهبران جماعت اسلامی در پاکستان است. خورشید احمد طی مقاله ای جنبش های اسلامی قرن بیست را به نفوذ استعمار در جهان اسلام ربط می دهد. به گفته خورشید احمد سلطه استعمار چهار نتیجه عمده بر جوامع اسلامی در بر داشت :
الف : غیر مذهبی کردن جامعه در اثر سلطه استعمار و نفوذ آن : همه وجوه زندگی مسلمانان غیرمذهبی شد و پایه های معنوی جامعه روبه سستی نهاد.
ب : وابسته شدن به غرب: در جوامع اسلامی تحت استعمار نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی جدید براساس تجربه غرب خلق شد که با نهادهای سنتی درتضاد بودند.
ج : قطب بندی کردن آموزشی : بر اساس نفوذ استعمار دو نوع آموزش در جوامع اسلامی ایجاد شد. یک نوع آموزش ملهم از غرب در برابر آموزش سنتی و مذهبی بوجود آمد. جامعه به دو گروه نخبگان مدرن تحصیل کرده جدید و رهبری سنتی قدیم تقسیم شد.
د : بحران رهبری : در نفوذ استعمار ، رهبری سنتی بطور سیستماتیک ضعیف شد و از بین رفت و نوعی رهبری سیاسی خارجی به جامعه اسلامی تحمیل گردید. این رهبری ، طرفدار غرب و از مردم خود بیگانه بود. بنظر شیخ احمد جامعه اسلامی در برابر این نفوذ استعمار و سلطه آن و عقب ماندگی و انحطاط جامعه عکس العمل نشان داد. برای نجات از این بحران و حل این مشکل چندین استراتژی مطرح شد.
استراتژی مدرنیسم : طرفداران این استراتژی مدعی بودند که زمانه عوض شده است و باید ارزشهای تکنولوژی و نهادهای سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی قدرت سلطه گر را گرفت و جامعه را به پیشرفت رساند.
استراتژی اسلامی : به نظر عده زیادی از مردم علل این اوضاع و احوا ل دوری جستن از اسلام است. در این رابطه دو گروه ظهور کردند. گروه نخست دارای یک موضع سنتی بودند و معتقد بودند که سنن اسلامی را باید حفظ کرد و تغییری در آن ایجاد نکرد. آنها هیچ گونه بدعت و تغییری را نمی پذیرفتند و مخالف هرگونه پیروی از ارزشهای غربی بودند. بنابراین دوری جستن ازمظاهر تمدن جدید و تاکید بر حفظ سنت ها هدف اصلی انها بود. گروه دوم معتقد بودند که حفظ سنت های گذشته کافی نیست و پاسخی به تهدیدهای موجود نمی دهد. باید ابتدا ماهیت تمدن غرب را درک کرد و بجای آن الترناتیو ( جایگزین ) ارائه داد. پاسخ به تمدن غرب باید جامع و مثبت باشد. پس از شناخت تمدن غرب . اسلام رابه عنوان اساس تمدن و فرهنگ جدید ارائه کرد. بدین منظور لازم است به پیام اولیه اسلام رجوع کرد ه و ارتباط آن با عصر کنونی راپیدا کنیم. جنبش های اسلامی جدید ناشی از این گروه است. بنابراین جنبش های اسلامی یک عکس العمل صرف در برابر حکومت استعماری نیست ، بلکه باید آنرا در چارچوب آمال مثبت امت اسلامی برای بدست آوردن چیزی دانست که سلطه غرب آنرا از بین برد.
) cyclical theory نظریه ادواری : (
این نظریه از سوی هرایر دکمجیان در کتاب جنبشهای اسلامی در جهان عرب مطرح شده است. او نظریه خود را بر اساس ترکیب نظریات اسلام گرایان و تجربه جوامع اسلامی با نظریه های جامعه شناسی غرب استوار ساخته است.
حال به بررسی جنبش های اسلامی در سه کشور هندوستان ،پاکستان و افغانستان می پردازیم .
در آغاز لازم است برای فراهم شدن بستر موضوع و آشنایی با پیشینه تاریخی دین و حرکت های احیا گرای دینی در شبه قاره هند،مروری کوتاه به سیر تحول تاریخی اسلام در این سه منطقه بیندازیم،زیرا جنبش های اسلام گرای یک قرن اخیر در این سه کشور رابطه ناگستنی با پیشینه تحول سیاسی اسلام در این منطقه دارد.در واقع حرکت های دین خواهانه در این سه کشور مثل اکثر کشورهای دیگر این منطقه ،تماما پاسخی در جهت جبران شکست فرهنگی و سیاسی تاریخی مسلمانان در پی تهاجم از خارج بوده است. (عارفی،1379)
هندوستان
هند یا هندوستان با نام رسمی جمهوری هند (هندی: भारत गणराज्य؛ تلفظ: بهارت گنراجیا) کشوری در جنوب آسیا است که پایتخت آن دهلی نو است. هندوستان از شمال باختری با پاکستان؛ از شمال با چین، بوتان، نپال و تبت؛ و از شمال خاوری با برمه و بنگلادش همسایه‌است. همچنین هند از باختر با دریای عرب، از خاور با خلیج بنگال، و از جنوب نیز با اقیانوس هند مرز آبی دارد.
پهناوری هندوستان ۳،۲۸۷،۲۴۰ کیلومتر مربع (هفتم در جهان، ۲ برابر ایران) است. بیشتر سرزمین هندوستان پست و هموار است و رشته‌کوه‌های بزرگ هیمالیا و هندوکش که در شمال کشور قرار دارد باعث شده‌است که رطوبت و ابرهای باران زا به شمال آسیا نفوذ نکند و در نتیجه هند کشوری پرباران و مرطوب و دارای خاک بسیار حاصلخیز است. این موضوع باعث شده‌است که این کشور جمعیت بسیار فراوانی داشته باشد.
جمعیت هندوستان حدود ۱،۱۴۸ میلیون تن (براورد ۱۳۸۷) است که دومین کشور پرجمعیت جهان پس از چین به شمار می‌آید. بندر بمبئی (مومبائی) با جمعیتی نزدیک به ۱۴ میلیون تن، پرجمعیت ترین شهر هند است. هند بیش از سی و پنج شهر بزرگ با جمعیت بالای یک میلیون تن دارد. بمبئی (مومبائی)، دهلی، کلکته، مدرس، بنگلور، حیدرآباد، اگرا، میسور، جی‌پور، گوا، پونا، بوپال، تریفندرام، سورت ، کانپور و احمدآباد از شهرهای مهم این کشور پهناور هستند.
هندوستان دارای تاریخ و فرهنگ بسیار کهن و پرباری می‌باشد که به ۳ هزار سال پیش از میلاد می‌رسد. هندوستان سرزمین نژادها، زبان‌ها، آیینها، و فرهنگهای فراوان و گوناگون می‌باشد. در هند صدها زبان و هزاران گویش و لهجه وجود دارد. علاوه بر زبان هندی و زبان انگلیسی که زبان‌های اصلی هند هستند، ۸ زبان دیگر نیز رسمی هستند. (کتاب سبز (هند)، وزارت امور خارجه، 1379)
اسلام در شبه قاره هند
شبه قاره هند با داشتن حدود سیصد میلیون مسلمان،بزرگ ترین ومتراکم ترین جمعیت جهان اسلام را در خود دارد.که در جغرافیای سیاسی این منطقه نام کشور های هند،پاکستان،بنگلادش وکشمیر به چشم می خورد.البته ما در این پژوهش فقط به دو کشور هندوستان وپاکستان در شبه قاره هند می پردازیم .
سابقه اسلام
اسلام در شبه قاره هند سابقه ای کهن دارد.و تاریخ سیاسی اسلام در شبه قاره هند مراحل گوناگونی داشته ؛سه مرحله عمده تحول تاریخی اسلام در شبه قاره که از اواخر قرن اول هجری(قرن هشتم)شروع و تا قرن دوازدهم هجری(هجدهم میلادی)ادامه می یابد عبارت است از:
1-ورود اسلام به شبه قاره؛
2-اعتلای سیاسی در شبه قاره؛
3- انحطاط سیاسی اسلام در شبه قاره.
1.ورود اسلام به شبه قاره
اسلام از نیمه نخست قرن اول هجری حضور خود را در مرزهای هند تثبیت کرد.پیشرفت سریع اسلام در شبه جزیره عربستان و سپس ایران که به مثابه دروازه هند تلقی می شد،این پیام را به مردم شبه قاره می داد که در آینده ای نه چندان دور،سربازان ناآرام مسلمان را درشهر و دیار خود خواهند دید.این انتظار برای هر دو طرف،حداقل در نواحی مرزی،چندان به درازا نکشید.پیشرفت های مسلمانان در اوایل قرن هشتم به سال 712 میلادی به حدود سند رسید اما در همان جا متوقف گشت.(نهرو،ص389)
توقف پیشرف اسلام در هند به معنای قطع روابط هند با دنیای اسلام نبود.هند ومسلمانان در طول سالیان بلکه قرن های بعد روابط تجاری،فرهنگی و حتی سیاسی(از طریق مبادله سفیران)خود را حفظ کردند.
نفوذ اسلام در هند
به نظر می رسد در نفوذ آیین اسلام در هند و استقبال هندوان ازآن،چند عامل موثر بوده اند:
اول،اندیشه عدالت خواهی اسلام:درآن زمان بر جامعه هند،نظام «کاستی»حاکم بودو در درون آن هر«کاست»محکوم به زندگی و بر خورداری از امتیازات محدود و ویژه کاست خود بود.تعلیمات اسلامی که خواهان برابری و برادی همه انسان ها واقشار جامعه بود،جاذبه زیادی برای طبقات محروم این جامعه داشت و احتمالا همین عامل در جذب کاست های پایین تر هندو به اسلام بسیار موثر بوده است.
دوم،بردباری هندوها در برابر عقاید مخالف: جواهر لعل نهرو درباره بردباری و تحمل مردم هند در برابر عقاید و ادیان دیگر می گوید:سنت قدیمی هند این بود که نسبت به هر نوع اعتقاد و ستایش مذهبی سازش و بردباری داشت. بدین قرار اسلام چند قرن پیش از آن که به صورت یک قدرت سیاسی به هند بیاید،به عنوان یک مذهب به هند راه یافته بود.(نهرو،380)
سوم،بافت اجتماعی هند: بافت طبقاتی جامعه هند به گونه ای است که تغییر و تبدیل فکر و اعتقادی در آن عمدتا به صورت دست جمعی و گروهی انجام می گیر د.هر گاه سران وبزرگان کاست یا افرادذی نفوذ سنتی در هر محله و روستایی،مذهب خود را تغییر دهند افراد وابسته به آنان نیز چنین می کنند و این عامل در گسترش اسلام در شبه قاره نقش مهمی ایفا کرد. (نهرو،441)این عامل به همراه عوامل سیاسی واقتصادی که پس از به قدرت رسیدن مسلمانان به وجود آمدند،تاثیر مهمی در توسعه اسلام در هند داشته اند.
2.اعتلای سیاسی اسلام در شبه قاره
چنانچه اشاره گردید،اسلام در اواخر قرن اول هجری(هشتم میلادی)به دصورت گسترده و رسمی وارد سند وجنوب پنجاب شد؛اما مسلمانان تا چند قرن در همین محدوده باقی ماندند و نتوانستند به دیگر شهرهای بزرگ هند دست یابند. اما پس از سه قرن رکود و ایستایی اسلام در هند،سرانجام شعله های جدیدی از نور اسلام از غزنه زبانه کشید واین بار بسیار سریع تر وقدرتمند تر ،مرکز پنجاب را هدف خود قرار داد وپایگاه های متعدد بر همنا وبودا را تحت سیطره خود در آورد.و سلسله غزنویان در شمال غربی هند فتوحات اسلامی را گسترش داد.غزنویان نخستین کسانی بودند که سلطه نظامی اسلام را به طور کامل بر شمال هندگستردندو سلسله های بومی مقتدری چون سلسله هندوشاهان را برانداختند.
پس از غزنویان حکومت های مسلمانی که دارای اقتدار بودند در هند با نام سلاطین مغول معروف بودند که بین سالهای 1526تا1857میلادی براکثر نقاط هند حکومت می کردند. دوران اقتدار سیاسی مسلمانان در هند دوران شکوفایی تاریخ و تمدن هند به شمار می آید.
انحطاط سیاسی اسلام در شبه قاره
با تزلزل و بی ثباتی در نظام دولت مغولی که به سبب حملات ماراتاها در غرب وپیشروی آنان تا دهلی و یورش نادرشاه در سال 1739م،از طرف دیگر در اوایل قرن هفدهم،کمپانی هند شرقی از طریف ایجاد اختلاف بین حکمرانان محلی،سلطه سیاسی بر هند را در دستور کار خود قرارداد.و انگلیسی ها توانستند بعد از جنگ پلاسی سلطه خود را بر هند کامل کنند.سلطه سیاسی و اقتصادی بریتانیا بر هند به معنای زوال اقتدار سیاسی و حقوقی مسلمانان بر هند بود.
نهضت های اصلاحی در هند
انحطاط فکری،فرهنگی و اجتماعی در میان مسلمانان هند قبل از زوال سیاسی آنان شروع شده بود.ریشه های این انحطاط به ضعف های ساختاری و عملکرد های فرهنگی،دینی واجتماعی-اقتصادی بر می گردید.حال به بررسی نهضت های اسلامی در هند از زمان سلطه انگلیسی ها تا اکنون می پردازیم:
1)جنبش دهلوی
1-1اصول و مبانی فکری
یکی از نهضت های اسلامی که پیش از تقسیم هند به دو کشور هند و پاکستان ،در هند پدید آمد،نهضتی است که توسط شاه ولی الله دهلوی (1114-1176ه.ق)شکل گرفت.این جنبش در ابتدا جنبشی فکری و اصلاحی بود،ولی بعدا به یک نهضت اجتمای و سیاسی تبدیل شدو علیه سلطه ی انگلستان موضع گیری نمود.جنبش یاد شده دارای دو جنبه ی داخلی و خارجی بود و دو هدف عمده و مهم داشت؛یکی جلو گیری از انحطاط داخلی و دیگری مبارزه با تهدید و تهاجم خارجی.البته قابل ذکر است که این جنبش بتدریج آشکارا رنگ تصوف به خود گرفت و در واقع در پی تفسیری از اسلام بود که یک تصوف خالص رابا یک سنت عاری از آلایش منطبق سازد(ول اسمیت،1356،ص45).رهبر جنبش نیز شعار مبارزه با بدعت ها و خرافات،عقب ماندگی و تفرقه ی مسلمانان را سر می دادو خواستار بازگشت به اسلام راستین و اولیه و وحدت و یگانگی عقدتی-سیاسی مسلمانان بود.او که بنیان گذار تفکر فطری بودن اسلام بود،تفکر دینی در زمینه ی تکامل را در چهار مرحله به ترتیب زیر نشر می داد:
1-با استعمال وسایل و ابزاری که به منظور رفع نیاز های اولیه ی حیات مورد بهره برداری قرار می دهد،از مرحله ی زندگی حیوانی پا فراتر نهاده و با پیشرفت در این زمینه،راه تامین احتیاجات مادی و اقتصادی خود را باز می کند.
2-انسان در مرحله ی دوم به تشکیل سازمان اجتماعی مبادرت می کندو ارتباطات حیاتی رتا توسع می دهد.
3-بعد از تاسیس تشکیلات عالی زندگی شهری،قانون ونظام اجتماعی به مرحله ی تشکیل دولت پا می گذارد؛در این مرحله اخلاق جایگزین عرف و عادت می شود.
4-توسعه ی زندگی شهری به ایجاد کشورهای مستقل و منازات مرزی می انجامد که این ریشه ی جنگ و خونریزی است. در این مرحله است که دروازه های تمدن به روی انسان گشود می شود و ناگریز به قوانین عام تر و سازمان های سیاسی وسیع تر تن در می دهد.در چنین شرایطی از تکامل زندگی اجتماعی بشر است که دین وارد عرصه ی حیات می گردد وبا فساد و شرارت ها مبارزه می کند. به عقیده ی دهلوی در همین مرحله است که اسلام به صورت وحی الهی برپیامبر(ص)اسلام نازل شدو جایگزین نظام های زمینی ایران و روم شد.
آرمان های جنبش دهلوی را می توان در دو بعد متمایز بیان کرد:
اول،احیای تفکر خالص نخستین اسلام و زدودن پیرایه ها،بدعت ها و خرافات از چهره ی دین.
دوم،تلاش در جهت استقرار حاکمیت اسلام در سرزمین پهناور هند که قرن ها سابقه ی حکومت مسلمانان را داشت-از طریق وحدت سیاسی بین آن دسته از فرق اسلامی که به سنت و سیره سلف ارج می نهند.(عمید زنجانی،1371،ص245)
از دیگر بنیان های فکری جنبش دهلوی،ضرورت و لزوم خلافت جهانب اسلام بود.ایده ی وحدت مسلمانان نیز در راستای همین تز دنبال می شد،اما در این میان ،آرمان وحدت و یگانگی مسلمانان جهان شامل شیعیان نمی شد.و از دیگر سو وجه تلفیقی از دین و نیازها و اقتضائات زمان ازاساسی ترین افکار و اندیشه های دهلوی است.(امرایی،1383،ص160)
2-1رهبران
همان گونه که ذکر شد،این جنبش توسط شاه ولی الله دهلوی شکل گرفت.البته این نهضت تبلور کامل خود را در کوشش های سید احمد برلاوی و اسماعیل شاه ،از نوادگان ولی الله یافت.این نهضت حول محور مصلحت می چرخید.جنبشدهلوی در ابتدا جنبشی فکری و اصلاحی بود،ولی بعدا در زمان شاه عبدالعزیز و شاه اسماعیل به یک نهضت اجتماعی-سیاسی تبدیل شد و علیه سلطه ی انگلستان موضع گرفت.
این جنبش دارای دو جنبه ی داخلی و خارجی بود و دو هدف مهم داشت؛یکی جلوو گیری از انحطاط داخلی و رفع آن و دیگری مبارزه با تهدید و تهاجم خارجی.
شاه ولی الله در افکارش،مایه های استدلالی و کلامی و بویژه گرایش های صوفیانه داشت.از همین دیدگاه ،اوخواهان طرد انحرافات و آلودگی های وارد شده بر دین و بازگشت به اسلام خالص و تصفیه شده بود.اما شکلی که او برای اسلام تصفیه شده ی خود در نظر داشت دارای رنگی تصوف گرا بود اما به رغم تصوف داشتن اندیشه اش،شعار مبارزه با بدعت ها و خرافات و جهل و عقب ماندگی و تفرقه ی مسلمانان را سر می داد و به جای آن ،بازگشت به اسلام راستین اولیه و وحدت ویگانگی عقیدتی-سیاسی مسلمانان و اندیشه های نو را مطرح و دنبال می کرد.او که اندیشه ی بنیادین و هدف اساسی اش،آشتی دادن مذاهب گوناگون اسلامی وفرقه های کلامی ومذهبی ونحله های مختلف فکری مسلمانان بود،در فقه نیز به تلفیق و تعدیل آرا واحکام مورد اختلاف مذاهب چهار گانه ی اسلامی همت گماشت ودر زمینه رساله هایی به نام «اختلاف بین فقها»نوشت،شاه ولی الله که به شدت نگران وجود اختلاف در جامعه ی اسلامی بود،علاوه بر توجه به تلفیق مذاهب،کوشید تا عقاید دو مکتب و طریقه یتصوف رایج زمان یعنی مکتب وحدت وجود،متاثر از فلسفه ی ابن عربی و مکتب وحدت شهود شیخ احمد سر هندی،را با هم تلفیق کند.
دهلوی که در نوشته های خود به نوآوری هایی دست زده بود،در تعقیب اندیشه ی بنیادی خود یعنی وحدت مسلمانان-که البته شیعیان را در بر نمی گرفت-علاوه بر کتاب«الانصاف فی بیان سبب الاختلاف»،کتاب مهم دیگری به نام «حجه الله البالغه»نوشت و طی آن کوشید تا شریعت مصطفوی را در لباس برهان به جامعه عرضه کند و اسلام اهل تسنن را چه در نظر و چه در عمل به شهرت و اعتبار اولیه اش برساند.(امرایی،1383،صص162-161)
عزیز احمد در باره ی آرا واهداف اصلاحی شاه ولی الله و اهمیت آن در تاریخ و تفکر معاصر مسلمانان هند می نویسد:
«قصد وی تماس با عامه ی علما در سر تاسر دنیای اسلام بود و به همین منظور به دو زبان فارسی و عربی قلم زد.او مطالعه یحدیث را که پیش از این در قرن دهم هجری،عبدالحق دهلوی در هند احیا کرده بود،نیرویی تازه بخشید وآن را با تحقیقات فقه مالکی مربوط ساخت.وی گرایش های وحدت وجود صوفیانه را با معتقدات مذهبی آشتی داد وقرآن را به فارسی برگرداند.آن چه اهمیت اساسی دارد این است که وی سنت تحقیقات مذهبی و مکتبی را پایه ریزی کرد که می رفت فکر دینی بنیادگرایی،ستمگرایی وهم چنین نوگرایی را در هند مسلمان برای سه قرن آینده تحت تاثیر قرار دهد.»(عزیزاحمد،1376،صص15-16)
بنیادگرای شاه ولی الله همانند ابن عبدالوهاب،بر رد قطعی شرک استوار بود.
3-1اهداف و فعالیت ها
مبارزه ضد انگلیسی حیدر علی و فرزندش تیپو سلطان در جنوب هند از حوادث ماندگار این سرزمین است،اما این مقاومت ها در نهایت ناکام ماندند و سلطه ی استعمار به همراه ضعف و انحطاط درونی جامعهی مسلمان هند ادامه یافت.در چنین وضعیت بحرانی ای بود که شاه ولی الله دهلوی،جنبشی در چارچوب اصلاح طلبی دینی به راه انداخت و رهبری فکری و مذهبی مسلمانان را به دست گرفت. این جنبش عمدتا در واکنش نسبت به انحطاط و زوال داخلی جامعه هند ظهور کرد.این زوال،ریشه در ضعف های ساختاری و عملکردی،فرهنگی،دینی،اجتماعی و اقتصادی داشت.شاه ولی الله که از فساد و انحطاط جامعهی اسلامی و تباهی مذهبی،فکری و اجتماعی مسلمانان هند رنج می برد به ضرورت اصلاح و نوآوری و تحول فکری متناسب با اوضاع و احوال عصر پی برد. او به رغم گرایش های صوفیانه اش همانند عبدالوهاب شعارهای اصلاحی سرداد وبه منظور بازگرداندن اسلام به شهرت و اعتبار اولیه اش،به نفی و رد خرافات،بدعت ها و پیرایه ها وطرح شعار بازگشت به اسلام راستین،بویژه رفع تفرقه وتشتت از میان مسلمانان سنی و ایجاد وحدت بین مذاهب اسلامی(غیر از شیعه)وآشتی دادن پیروان آن مذاهب همت گماشت.
از نظر اجتماعی و اقتصادی،او به عقب ماندگی و فقر مردم که بر اثر زندگی اشرافی و نیز تحمیل طبقات بالا وفرمانروایان،گریبانگیر آنها شده بود توجه کرد و تا حدی با تمایلات مساوات جویانه و سوسیالیستی در صدد رفع وحل آن مسائل بود.او از نظر سیاسی به استعمار غربی و انگلستان و حضور و نفوز آن ها توجه اساسی نکرد-شاید به دلیل این که هنوز تهاجم و سلطه ی سیاسی و نظامی غربیان در مراحل اولیه ی شکل گیری خود بود،اما با احساس خطر فرو پاشی قدرت و حاکمیت سیاسی سنتی مسلمانان در هند و روی کار آمدن طوایف غیر مسلمان،به مبارزاتی عملی به منظور حفظ و پاسداری از حوزه ی اسلامی هند دست زد. تا آن جا که طی نامه ای،از احمد شاه ابدالی،حاکم افغانستان در نیمه ی دوم قرن نوزدهم میلادی خواست که وارد هند شود و حاکمان غیر مسلمان را سرکوب کند.
برداشت شاه ولی الله دهلوی از اسلام به سبب گرایش های عقلی،کلامی،اجتهادیو نیز صوفیانه بسیار عمیق تر از افکار ابن عبدالوهاب بود.اندیشه های او تاثیر زیادی بر اندیشه و عمل اصلاح طلبان و جریانات مذهبی-سیاسی دو قرن اخیر هندوستان گذاشت،در عین حال تفسیر علمی قرآن و مطالعه ی علمی حدیث،که او بدان ها معتقد بود به محدود شدن قرآن در مایه های علمی و طبیعی منجر شد و به تقویت مکتب اهل حدیث انجامید.
موضع گیریی خصمانه ی شاه ولی الله نسبت به تشیع نیز با همان دیدگاه بنیادگرایانه و به گونه ای مشابه با وهابیان بود.او به رغم گرایش های اصلاحی،صوفیانه،کلامی ونوآوری خود با شعار بازگشت به قرآن و سنت و طرد شرک و بدعت و با عنوان طرفداری از وحدت مسلمین درقالب مکتب حدیث و ابن تیمیه و طریقه ی نقشبندیه،به عقاید مذهب شیعه حمله کرد و بدین طریق به درگیری ها و جدال های موجود میان اهل سنت و شیعیان در هند دامن زد.
شاه ولی الله به رغم گرایش های بنیادگرایانه و صوفیانه و طرد مکتب اصالت عقل،در عین حال دارای گرایش عای عقلی،علمی،اجتهادی و نونیز بود و بر همین اساسدر مقایسه با ابن عبدالوهاب،افکار از عمق و غنای بیشتر و جنبه ی اثبانی و سازنده ی قوی تری داشت.او علاوه بر مطالعه و تفسیر علمی قرآن وحدیث با ارایه ی نظریه ی دین فطری بر افکار نوگرایان و تجدد طلبان مسلمان هند تاثیر گذاشت به طوری که سر سید احمد خان بعد ها این نظریه را تکمیل کرد و بدین ترتیب این نظریه سر آغاز یک سو سیالیسم انقلابی قرار گرفت که به وسیله ی عبیدالله سندی-مفسر آثار ولی الله-جامه ی عمل به خود پوشاند.(مورگان ،1342،ص280)
برخی از آرا و گرایش های فکری و عملی شاه ولی الله دقیقا بنیاد گرایانه بود و جلوه ی عقلی و اجتهادی اصلاح دینی از را کم رنگ می کرد.این وضعیت در نهایت آن را به سمت محافظه کاری سنتی کشاند.نکیه ی وی بر اجتهاد؛کلام و شعار وحدت مسلمانان تا حد زیادی رنگ و بوی افکار ابن تیمیه وغزالی را داشت و نوآوری های او هرگز محتوای عمیق فلسفی وعقلی نیافت،به حدی که به رغم گرایش های مبتنی بر نوسازی اش در اسلام و طرح نظام جهانی احکام اسلام و اصل طتبیق وانتقادش از تقلید،درآخر عمر،بشدت از تقلید و پیروی از عقاید پیشینیان دفاع کرد.(امرایی،1383،ص166)
از نظر آثار و نتایج،جنبش شاه ولی الله،سرچشمه ی بسیاری از حرکت ها و جنبش های بنیادگرایانه ی اصلاح طلب اسلامی در هند بود که ما در ادامه به آن می پردازیم.
2) جنبش هندی خلافت
1-2-اصول و مبانی فکری:
پس از چندین دهه زوال سیاسی و فکری،نوعی تجدید حیات و بازخیزی اسلامی با تکیه بر ابعاد اجتماعی وسیاسی احساس می شود؛بویژه در وضعیت اولیل قرن بیستم در هند که دسته ای از مسلمانان جذب کنگره ی ملی شده و دسته ای دیگر از روشنفکران متجدد در حزب مسلم لیگ جمع شدند و عدهای دیگر از علمای سنتی بریده از جامعه و سیاستدر انزوا به سر بردند.در همان اوایل دهه قرن بیستم،شبلی نعمانی و برجسته ترین شاگرد او ابوالکلام آزاد بشدت با اندیشه ی جدایی دین از سیاست مخالفت می کردند و علما را به ارایه ی تفسیر جدیدی از دین و ایدئولوژی سیاسی مبتنی برآن دعوت می کردند.اگر چه ابوالکلام آزاد،نظریه پرداز اصلی جنبش خلافت،از سه مکتب سید احمد خان،سید جمال الدین ومکتب اصلاح اسلامی سخن می گفت خود را وابسته به مکتب سوم می دانست،ولی از جهات مختلف،آرایی مشابه آرا واقوال سید جمال الدین داشت.او با نظر به توانایی اسلام در حل مسائل،معتقد بود که مسلمانان هیچ نیازی به تقلید از هندوان در تنظیم خط مشی سیاسیشان ندارند.(مشیر الحسین،1376،ص56)تاکید او به جای ملت بر امت بود و می کوشید تفسیری از امت ارایه دهد که به نوعی شامل غیر مسلمانان نیز بشود و هم کاری محدود باآن هارا نیز مجاز بشمارد و پایه و اساسی برای اتحاد سیاسی مسلمانان با کنگره ی ملی هند فراهم آورد.(امرایی،1383،ص167)
او و دیگر رهبران خلافت،فراتر از شیوه های مسالمت آمیز گاندی و بر اساس تعالیم اسلام،معتقد به قیام و انقلاب و مبارزه ی مسلحانه و جهاد در راه آزادی هند بودند.به عقیده ی او جامعه ی پان اسلامی (امت)روی پنج پایه ی جامعه شناختی استوار است:
1-هوا خواهی آن جامعه از یک خلیفه ی واحد و اعتقاد و وفاداری نسبت به او؛
2-تجدید قوا و اجتماع به نام او؛
3-اطاعت و فرمانبری آن جامعه از او؛
4-مهاجرت از دارالحرب؛
5-جهاد.
او که نگران تفرقه ی مسلمانان هند بود و می دید که آن ها در حالی که بزرگترین جمعیت مسلمانان دنیا هستند هیچ پیوند و اتحادی ندارند،طرح مشخصی برای جامعه ی مسلمان هند ارایه داد؛در این طرح هر کشور مسلمان می بایست امام و رهبری مذهبی برای خود داشته باشد و به صورت امارت،زندگی سیاسی واجتماعی مسلمانان آن کشور را سامان دهد.(موثقی،1374،ص310)
2-2-اهداف و فعالیت ها:
با توجه به ریشه های فکری رهبران خلافتو تاثیر پذیری بسیاری از آنان از مکتب اصلاحی و اتحاد اسلامی سید جمال الدین و نیز از جریان شاه ولی الله،مواضع فکری-سیاسی این جنبش میان دوو شاخه ی جریان اصلاح طلبی دینی یعنی رادیکالیسم و بنیادگرایی در نوسان بود.در مقابل جریان متاثر از ولی الله که متمایل به محافظه کاران سنتی و نوعی جریانی بنیادگرا بود،جریان نوگرایانه سید احمد خان شکل گرفت که آن هم تا حدودی متاثر از آرای اصلاحی ولی الله و مخالف تقلید و پایبند به اجتهاد و طرفدار رنظریه ی دین فطری و تفسیر علمی قرآن بود.البته او برخلاف ولی الله از میان چهار منبع شرغی ،تقریبا تنها بر قرآن تکیه می کرد.(امرایی،1383،ص168)
از نظر سیاسی،سید احمد خان دارای دو دیدگاه اساسی بود:یکی لزوم جدایی از هندوها و دیگری تفاهم و هم کاری با انگلیسی ها وغرب.به عقیده ی برخی نویسندگان از لحاظ نظری این نکته که مسلمانان یک ملت جداگانه هستندو وحدت با هندو ها،دست کم از نظر فرهنگی و اجتماعی،غیر ممکن است.عقیده ی ایجاد پاکستان از لحاظ فکری متعلق به او ست.سید احمد خان به قصد رفع عقب ماندگی داخلی و با هدف اخذ فرهنگ و تمدن جدید غرب،شعار تفاهم و سازش با انگلستان و پیوند با غرب را سر داد.در واقع هدف اصلاح طلبی برای سید احمد خان در نهایت یک نوع تطبیق و انطباق نهایی با غرب بود.( موثقی،1374،ص282)البته شاید بتوان گفت افراط سید احمد خان تا حدود زیادی در نتیجه تفریط علما و رهبران جریان سنتی بود،زیرا او بیشتر متوجه رفع و جبران عقب ماندگی مسلمانان و رسانیدن آن ها به موقعیتی قابل قبول بود.با این دیدگاه سید احمد خان به کمک انگلیسی ها مدرسه ی علیگره را ساخت و نیز حزب مسلم لیگ را تاسیس نمود.در مقابل دو جریان سنتی و متجدد(سید احمد خان)،جریان سومی مربوط به سید جمال الدین بود،مواجهه ی او با دو جریان محافظه کار و نوگرا،تاثیر زیادی برآن ها گذاشت وتعداد زیادی از علما و روشنفکران دو جریان را جذب نمود.
باروی کار آمدن عبدالحمید دوم در عثمانی که سیاست خارجی مبتنی بر پان اسلامیسم را دنبال می کرد،به تدریج در صفوف مسلمانان هند شکاف ایجاد نمود و عده ای به رهبری سید احمد خان،به غرب و انگلستان وفادار ماندند و دسته ی دیگر یعنی بخش عظیمی از توده های مسلمان به رهبری علما که طرفدار اتحاد اسلامی و خلافت عثمانی بودند،به مخالفت با غرب و انگلیس پرداختند و به پان اسلامیست معروف شدند.با توقف جنبش خلافت به دلیل شکست همکاری مشترک با هندوان در ایجاد انقلابی علیه انگلیس ،این جنبش به چند شاخه تقسیم شد .( امرایی،1383،ص168)
حال به بررسی چند جنبش اسلامی دیگر در قرن بیستم در هندوستان می پردازیم:
1-وهابیت :(Wahabis)
جنبش وهابیت درقرن نوزدهم درعربستان سعودی و به وسیله محمد بن عبدالوهاب( (1792 - 1730 آغاز شد.این جنبش همه مذاهب دیگررانوعی بدعت وکفرمحسوب می کردو نسبت به آنها تساهل نشان نمی داد. جنبش وهابیت در هند به واسطه سید احمد بریلاوی (1831 - 1789 م) آغاز شد.
زمانی که مشاهده کرداسلام به سوی خرافه پرستی وپرستش اغراق آمیزاز قدسیان و پیامبران سوق داده شده است، اسلام را بیشتر به ریشه های بنیادی اش به قرائت وهابیت، کشاند.
به هر حال، وهابیون بریلاوی هیچ رابطه مستقیمی با همتایانشان در جزیره عربستان نداشتند.
هدف این گروه تاسیس حکومت اسلامی در هند یا در دارالسلام (islam - ul - Dar) بود. اگرچه جنبش وهابیت با بریتانیا می جنگید، ولی اصل مهم این جنبش تغییری نکرد که برتری مسلمانان در سراسر هند بود. دو جنبش بنیادگرای دیگر که تحت تاثیر جنبش وهابیت قرار گرفت و برای موجودیت آن اهمیت قائل بود، جنبش شریعت الله (shariatullah) بود که با جنبش فایرزی تاسیس شد و تلاش می کرد به دهقانان فقیر در بنگال علیه زمین داران ستمگر کمک کند. بزودی این جنبش، یک جنبش ضد هندو شد و جنبش دئوبان (Deoban) شهرت یافت. این جنبش مدارسی را برای آموزش مسلمانان هند تاسیس کرد، مدلی که هنوز در مدارس جهان اسلام دیده می شود. این جنبش دانش آموزانی را از سراسر جهان اسلام جذب کرد و ملت های عرب ثروتمند، از نظر مالی بودجه این مدارس را تامین می کردند. بنیادگرایی در این مدارس نهادینه شده بود.
در کشور هند یک نوع گرایش از ناسازگاری بین جنبش دئوبان و جنبش وهابیت وجود دارد که عمدتا به علت اختلاف مالی می باشد. در گذر زمان این نهضت ها تحت عنوان جنبش اصلاحات مسلمانان شروع شده بود که مسیرها را تغییر داد و متمایل به قدرت و کنترل بر جمعیت گشت.

2-جنبش تبلیغی :( Tabligis)
دایانادا ساراسوتیز آریسا ساماج نوکیشان مسلمان را به تزکیه نفس واداشت. همچنان که در واکنش به این مسئله، مولانا الیاس موات یک نهضت تبلیغی را در سال 1927 م در راجستان به راه انداخت. نوکیشان هندو به اصول مختلط از اسلام عمل می کردند. همچنان که از لحاظ فرهنگی بیشتر به هندو شبیه بودند تا مسلمان. مولانا را با تبدیل کردن دین نوکیشان به «مسلمانان کامل » این جنبش را آغاز کرد و این شعار را مطرح کرد: «آی مسلمانان، مسلمان باشید». آداب و رسوم و آموزه های اسلام به شیوه سازش ناپذیری آموزش داده شد. در ابتدا این جنبش به منطقه موات محدود شد، اما بعد از مرگ مولانا به سرعت به مناطق دیگر اشاعه یافت. این جنبش اصول خشکی را از قوانین اسلام دنبال کرد.
تبلیغیون به اعتقادات دینی، الگوهای حجاب و متدهای جامع آداب و رسوم دینی مقید هستند. انبوهی از مردم مسلمان (Jama|at) دور هم جمع می شوند و جزئیات دقیق اصول دینی به آنها تعلیم داده می شود تا از آن پیروی کنند. اکنون نیمی از جمعیت مسلمانان در این شبه قاره از این جنبش پیروی می کنند. اگرچه این جنبش یک سازمان غیرسیاسی است، اما توانایی دارند تا در کوتاه ترین مدت به بسیج گروه زیادی از مسلمانان برای گردهمایی بپردازند. بیشتر اصلاحات میانه روتر در دین اسلام به طور همزمان اتفاق افتاد. امروزه چنین اصلاحاتی طرفداران کمی دارد. جنبش های علیگره و احمدیا دو نهضت اصلاحی میانه رو هستند.

3 -جنبش علیگره :( Aligarh Movement)
سید احمدخان (1891 - 1817) تلاش کرد تا یک جهش اجتماعی در میان مسلمانان هند براه اندازد که به اصطلاح جنبش علیگره نامیده شد. هدف اصلی این جنبش ایجاد تعدادی مدارس و کالج برای بالا بردن سطح آموزش بود. در این مدارس و کالج ها به زبان اردو اهمیت زیادی داده می شد. سید احمد خان، صلح و سازش بین اسلام و مسیحیت را برقرار کرد و با قصد خاصی، شباهت های این دو دین را نشان داد و حتی دلسوزانه کتابی را در ارتباط با کتاب انجیل نوشت. ترجمه اردوی کتاب هایی در رابطه با هنر و علوم غربی توسط انجمن ترجمه ای که او تاسیس کرده بود، صورت گرفت. علی رغم اشاعه موفقیت آمیز اصلاحات اجتماعی، سید احمد خان نتوانست به اعتدال مورد نیاز دین در اموری نظیر تحصیلات زنان و سیستم حجاب (P U R DA) برای زنان مظلوم دست پیدا کند. تحصیلات مختص طبقات متوسط و بالا بود و اصلاحات سید احمد خان به این علت که همه مسلمانان را در بر نمی گرفت، مورد انتقاد قرار گرفت.

4-جنبش احمدیا :( Ahmadias)
این جنبش در سال 1889 میلادی توسط میرزا غلام احمد پایه گذاری شد. این جنبش بر اساس دین جهانی برای همه جوامع پایه گذاری شد. این جنبش، آموزش به صورت لیبرال غربی را در بین مسلمانان با تاسیس تعدادی از مدارس و کالج ها اشاعه داد. میرزا غلام با جهاد کردن مخالف بود، اما در همان زمان روحیه دینی قوی را در بین مسلمانان القا کرد. این جنبش محکم ترین و سازمان یافته ترین گروه مسلمان در کشور هند بود. علت سقوط این جنبش عقیده به تصوف بود.

5 -گروه آقاخان :( The Aga Khan|s)
جدا از فرقه سنی ها و شیعیان، فرقه ای دیگر در شبه قاره هند، به نام آقاخانی ها وجود دارد که جامعه اسلامی نیزاری (Nazari) است که امامشان آقاخان است و از یک گروه انشعابی نشات گرفته است. این گروه، اسماعیل را به عنوان امام هفتم به جای برادرش پذیرفتند. این فرقه یک خط پیوسته از امامان را دنبال کرد تا اینکه امروز به آقاخان که نفر چهل و نهم این سلسله است، رسید. بعضی از فرقه های شیعه از قبول هر امامی پس از مرگ امام دوازدهم که بدون وارث بود، امتناع کردند. مسلمانان نیزاری به خاطر این تفاوت ها گروه متفاوت از یکدیگر هستند. در نسل سیزدهم بعد از علی (ع) بود که فرقه شیعه مجددا، بین پیروان نیزاری و برادرش تقسیم شد (که بعدا به عنوان جامعه بحرا شناخته شد). مسلمانان نیزاری از آقاخان پیروی می کنند و سالروز تولدش را به عنوان یک روز مقدس تر از محرم جشن می گیرند. پیروان آقاخان از هر گروه مسلمان دیگری، غربی تر هستند. بیشتر پیروانشان در انگلستان تحصیل می کنند. هزاران سال پیش، آنها رقبای خلفای بغداد بودند و مانند خلفای فاطمیان در مصر، حکومت می کردند. بعد از اینکه نفوذشان در مصر کم شد، در ایران تا سال 1840 م، زمانی که چهل و ششمین خلیفه مجبور به ترک ایران شد، باقی ماندند. آنها سپس به طرف هند و پاکستان حرکت کردند و در آن جا رابطه ای دوستانه با بریتانیا برقرار کردند. شهر مکه اینان را نپذیرفت، لذا نتوانستند آنجا را زیارت کنند. در سال 1866 م تفسیرشان از قرآن، باعث اختلاف بین پیروانشان و کسانی که به فرقه های دیگر شیعه رجعت کرده بودند، شد. آقاخانی ها همچنین به سوءاستفاده کردن از بودجه مالی نیزاری ها در سال 1905م متهم شدند، ولی در دادگاه پیروز شدند.

مدرنیزاسیون دین توسط آقاخانی ها، جایگاه مناسبی را در دنیای مسلمانان پیدا نکرد. مسلمانان نیزار گجرات، خوجاز نامیده شدند. در طول قرن شانزدهم و هفدهم، نیزاری های هندی اغلب عقیده داشتند که به متون هندو مراجعه کنند; همچنان که به قرآن کریم (که البته اولین کتاب آنها بود) رجوع می کردند. در واقع، امروزه تعداد قابل ملاحظه ای از آقاخانی ها از آرمان ها و القائات به گاوادا گیتا لذت برده و چیزهایی را اقتباس کرده اند. بر خلاف مسلمانان دیگر، آنها سروده هایی را در طول مراسم دعا می خوانند که معمولا این سروده ها به زبان هندی، مثلا گجراتی بود. به علاوه بعضی از نیزاری ها عقیده دارند که تجسم روح در یک شرایط خاص ممکن است. عمدتا اینان مسلمانانی هستند که صوفیسم را می پذیرند. زمانی آقاخانی ها تلاش کردند تا حضرت علی (ع) را به دهمین تجسد ویشنو (Vishnu) طبقه بندی کنند، گرچه امروزه، دیگر به آن عقیده ندارند. در نتیجه اختلاف بین اصلاح طلبان و فرقه های ارتدکس دین، بسیاری آنها را ترک گفتند و به فرقه شیعه پیوستند و بدین ترتیب با آنها یکی شدند. عقیده بر آن بود که تنها چهار میلیون مسلمان به آقاخان وفادار ماندند. به هر حال پس از فروپاشی شوروی و تولد کشورهای تازه استقلال یافته نظیر ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان، بسیاری از آقاخانی ها در این کشورها زندگی می کردند و معتقد به دین خود بودند. امروزه عقیده بر آن است که آقاخان، حدود بیست میلیون نفر طرفدار دارد.

تلاش های دیگری برای مدرنیزه کردن مناسک دینی با تاثیرات متفاوتی در کشور صورت گرفته است. شیبلی نعمانی سعی کرد تا مسلمانان، نگرش انعطاف پذیرتری نسبت به هندوها از خود نشان بدهند و ایده های جدیدی را بپذیرند، اما موفق نشد. بارالدین تیجی (1906 - 1844م) تلاش کرد تا سیستم حجاب را در شهر بمبی براندازد. حرکت هایی به سوی تعبیر مجدد از کتب مقدس، تاریخ و رفتار از سوی هالی و اخیرا از سوی مولانا وحیدالدین خان صورت گرفته است. نیروهای مسلمان سنتی آنقدر قوی هستند که اجازه هیچ تغییر اساسی در جبهه مذهبی - اجتماعی نمی دهند. بر خلاف اینکه اصلاحات در آیین هندو صورت گرفته است، اصلاحات بنیادین واقعی در اسلام به صورت رؤیای افراد خاص در طول تاریخ باقی مانده است. پهاک در سال 1989 م نوشت که «نفوذ اسلام سنتی (ارتدکسی) بر افکار مسلمانان آنقدر قوی بود که در هیچ جای هند، جامعه مسلمانان تا کنون نتوانسته است از گروه های بارز مسلمانان آزادیخواه که به ارزش های مدرن متعهد هستند، حمایت کند. هیچ تلاش جدی در ارزیابی نقادانه واقعی از میراثشان صورت نگرفته است.» پس از استقلال هند، اصلاحات در دین اسلام توسط اقلیت مسلمان با شک و تردید روبه رو بود.
6-جنبش اصلاح طلب بحرا (Bohra)
جنبش اسلامی میانه رو دیگری که برای اصلاحات تلاش کرد، جنبش اصلاح طلب بحرا (Bohra) است. اعضای بحرا عمدتا در کار تجارت تجهیزات نظامی هستند. این جنبش مدرن می کوشد تا اقتدار رهبران مذهبی را بر دین تعدیل کند. آنها همچنین سعی دارند که قرآن را از دید الهیات لیبرال مسیحی تفسیر کنند. در دهه 1970م یک اصلاح طلب دیگر که حمید دالوی نامیده می شد، برای مدرنیزه کردن اسلام در هند تلاش جدی را شروع کرد. او پیشنهاد کرد که از سیستم حجاب باید دوری کرد و به زنان آزادی بیشتری در جوامع اسلامی اعطا شود. به این علت جنبش او را کفرآمیز خواندند و پس از مرگش این نهضت دیگر ادامه پیدا نکرد. بیشتر نهضت های مشابه این نهضت، نتوانسته اند نتایج مهمی را در اصلاح جنبه های اجتماعی - دینی اسلام در هند به دست آورند. بنیادگرایی در هند به آسانی پذیرفته می شد; در حالی که از پذیرش نهضت های میانه رو اجتناب می شود. ( عارفی،1383)
پاکستان
فرایند تاریخی شکست سیاسی مسلمانان در هند و اوج گرفتن قدرت هندوهای تحت حمایت بریتانیا،همبستگی و وحدت ملی در این کشور را به شدت آسیب پذیر کرد. در دوران سلطه استعمار انگلیس بر هند،جابه جایی عظیمی در

دانلود مقاله در مورد وضع عمومی علم وادب در قرن هفتم و هشتم و شعر فارسی در قرن هفتم و هشتم

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله در مورد وضع عمومی علم وادب در قرن هفتم و هشتم و شعر فارسی در قرن هفتم و هشتم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فرمت فایل : ورد قابل ویرایش

تعداد صفحات: 21

چکیده:

وضع عمومی علم وادب در قرن هفتم و هشتم شعر فارسی در قرن هفتم و هشتم

شعر فارسی در این دوره با شدتی بیش از پیش از بدبینی و ناخشنودی از اوضاع روزگار و ناپایداری جهان و دعوت خلق به ترک دنیا و زهد و نظایر این افکار مشحونست. علت آن هم آشکار می‏باشد و آن وضع سخت و دشواریست که با حمله مغول آغاز شده و با جور و ظلم عمال دوره آنان و با خونریزیها و بی‏ثباتی اوضاع در دوره فترت بعد از ایلخانان ادامه یافته و محیط اجتماعی ایران را با دشوارترین شرایطی مقرون ساخته بود. همین وضع مورث توجه شدید غالب شعرا به مسائل دینی و خیالات تند صوفیانه و درویشانه و گوشه‏گیری و در نتیجه تصورات باریک و دقیق نیز شده است.
در عصر مغول بر اثر انتشار بسیاری از مفاسد اخلاقی انتقادات اجتماعی به شدت رواج یافت. البته پیش از این تاریخ از این قبیل انتقادات در اشعار شعرا خاصه در شعرای قرن ششم که بر اثر تسلط ترکان و رواج بعضی مفاسد از اوضاع ناراضی بودند، نیز مشاهده می‏شود ولی در عهد مغول به همان نسبت که مفاسد اجتماعی رواج بیشتری یافت به همان درجه هم این انتقادات شدیدتر و سخت تر شد. از این انتقادات سخت در آثار سعدی خاصه گلستان و در هزلیات او و در جام جم اوحدی و د رغزلهای حافظ و آثار شعرای دیگر بسیار دیده می‏شود و از همه آنها مهمتر آثار شاعر و نویسنده خوش ذوق هوشیار «عبید ذاکانی قزوینی» است که آثار او نظماً و نثراً حاوی مسائل انتقادی تندیست که با لهجه ادبی بسیار دلچسب و شیرین بیان کرده و در این باب گوی سبقت از همه شاعران و نویسندگان فارسی زبان بوده است. حقاً هم هیچ دوره‏یی از ادوار مقدم بر او در ایران به نحوی که او می‏خواسته مانند عهد زندگی وی نمی‏توانست مضامینی بدان شیرینی و خوبی برای انتقادات اجتماعی او فراهم سازد.
در شعر قرن هفتم و هشتم قصیده به تدریج متروک می‏شد و به همان نسبت غزلهای عاشقانه لطیف جای آنرا می‏گرفت. منظومهای داستانی نو عرفانی زیاد سروده شد و همچنین منظومهایی که حاوی افکار اجتماعی و حکایات و قصص کوتاه باشد(مانند بوستان سعدی) در این دوره معمول گردید. داستانهای منظوم قرن هفتم و هشتم معمولاً به تقلید از نظامی شاعر مشهور پایان قرن ششم ساخته می‏شد و از بزرگترین مقلدان نظامی در این دوره امیر خسرو دهلوی و خواجوی کرمانی را می‏توان ذکر کرد.
سبک شعر در قرن هفتم و هشتم دنباله سبک نیمه دوم قرن ششم است که اکنون اصطلاحاً سبک عراقی نامیده می‏شود. علت توجه شاعران این قرن به سبک مذکور آنست که مرکز شعر در این دو قرن نواحی مرکزی و جنوبی ایران است که لهجه عمومی استادان این نواحی با سبک سابق الذکر سازگارتر است. با این حال در میان شعرای این دوره کسانی مانند مجد همگر شیرازی و ابن یمین فریومدی و مولوی بلخی بودند که به سبک خراسانی بیشتر اظهار تمایل می‏کردند و علی الخصوص سبک مولوی در غزلها و قصائدش نزدیکی تام بروش شاعران خراسان دراوایل قرن ششم داشت.
شعر فارسی دوره مغول با دو شاعر بزرگ ایران سعدی و مولوی شروع می‏شود که هر دو پیش از حمله مغول ولادت یافته و در محیط دور از دسترس مغولان تربیت شده بودند.
ابو عبدالله مشرف بن مصلح شیرازی به سعدی در اوایل قرن هفتم (حدود 606 هجری) در شیراز ولادت یافت و به سال 691 یا 694 در همان شهر درگذشت، در حالی که قسمت بزرگی از زندگی خود را در سفرهای دراز و سیر آفاق وانفس گذرانده بود. وی بی تردید از شاعران درجه اول زبان فارسی و همردیف فردوسی است، قدرت او در غزلسرایی و بیان مضامین عالی لطیف عاشقانه و گاه عارفانه در کلام فصیح و روان که غالباً در روانی و فصاحت به حد اعجاز می‏رسد بی‏سابقه بود. علاوه بر این سعدی در ذکر مواعظ و اندرز و حکمت و بیان امثال و قصص اخلاقی با زبانی شیرین و شیوا و مؤثر گوی سبقت از همه گویندگان فارسی زبان ربوده است. نثر او هم که در عین توجه به بعضی از صنایع لفظی ساده و روشن و خالی از تکلفات دور از ذوق بلکه بسیار لطیف و دلپسند و مطبوع است او را در ردیف بهترین نویسندگان فارسی زبان درآورده است چنانکه مدتها کتاب گلستان او در شمار کتب درسی مدارس و مکاتب ایران بوده است و هنوز هم سرمشق فصاحت شمرده می‏شود. کلیات آثار او که حاوی: مجالس عرفانی و چند رساله و گلستان (نثر) و بوستان یا سعدی نامه و غزلیات و مامعات و قصاید عربی و فارسی و ترجیعات و مقطعات و هزلیاتست بارها به طبع رسیده و زبانزد خاص و عام ایرانیانست:
از غزلهای شیوای اوست:
شب فراق که داند که تا سحر چندست مگر کسی که به زندان عشق دربندست
گرفتم از غم دل راه بوستان گیرم کدام سرو به بالای دوست مانندست
پیام من که رساند به یار مهر گسل که بر شکستی و ما را هنوز پیوندست...