بررسى فقهى شهادت زن در اسلام 24 ص

اختصاصی از نیک فایل بررسى فقهى شهادت زن در اسلام 24 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

بررسى فقهى شهادت زن در اسلام

ناشر: انتشارات میثم تمارمؤلف: فخرالدین صانعىنوبت چاپ: اول / تابستان 1385

مقدمه

(... وَ مَا رَبُّکَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِیدِ );[1] خداوند هیچ گاه بر بندگانش ظلم نکرده و نمى کند.هر مکتب و ایدئولوژى براى فراخوانى جامعه به سوى خویش باید نیازهاى فطرى انسان ها و مشکلات جوامع را در نظر گرفته، بر طبق آن، مبانى خویش را بنیان و به جامعه ارائه نماید:(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...).[2]چرا که بدون توجه به نیازهاى بشر در زندگى هیچ مکتبى موفق به جذب مردم به سوى خویش نمى شود. یکى از راه هاى پذیرش جامعه سهولت در دین است که به همان فطرى بودن و برآوردن نیاز بشر بر مى گردد: بعثنى بالحنیفیّة السهلة السمحة.[3]بر همین اساس، خداوند حکیم ـ که آفریدگار انسان خاکى است و آگاه تر از همه به نیازهاى بشر ـ به پیامبران خود دستور داده است که به گونه اى در دعوت خود برنامه ریزى کنند که گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعیض در جامعه را به دنبال داشته باشد. با توجه به همین ملاک، خداوند حکیم در قرآن به پیامبر خویش یادآورى مى نماید که پروردگارت هیچ گاه به بندگانش ظلم نمى نماید و ارزش هر انسانى را بسته به نوع اعمالش مى داند و هیچ انسانى را بر انسان دیگر ترجیح نداده است. او معیار تقرب به خود را پرهیزگارى و اعمال صالح دانسته، نه قومیت و جنسیت، که آن هم باز به نفع انسان هاست; چرا که تقوا مانع از تعدى و ظلم است.بر همین اساس، تمامى احکام نیز باید بر مبناى عدالت استوار باشد و این اصل استثنا بردار نیست. بنابر این، تمامى پیروان مکاتب عدالت محور مى توانند هر حکمى را که مخالف عدالت و موافق ظلم و تبعیض دیدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند; چرا که میزان در هر حکمى از طرف شارع عدالت قرار داده شده است.واضح است که شارع حکیم هیچ گاه حکمى ظالمانه صادر نخواهد کرد و در مواردى که در کتاب و سنت در حکمى شائبه عدم عدالت وجود دارد، باید به مبانى آن و طریق استنباط آن رجوع کرد.حال با توجه به این اصل و ملاک مهم در جعل احکام شرعى، یکى از احکامى که امروزه در آن شبهه تبعیض و عدم عدالت و برابرى مطرح شده، مسأله عدم تساوى شهادت زنان با مردان است. این عدم تساوى هم در مباحث مربوط به دعاوى مطرح است و هم در اثبات برخى از احکام شرعى، مانند رؤیت هلال ماه. در برخى دعاوى مثل حدود عِرضى و یا برخى از احکام شرعى مانند ثبوت طلاق به طور کلى شهادت زنان نفى گردیده است که موجب بروز شبهه عدم عدالت در این حکم شده است.با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، در این نوشتار در پى آن هستیم که با دو هدف به بررسى ادله شهادت زنان در کتاب و سنت و اقوال فقها بپردازیم: اول آن که ببینیم آیا اصلا چنین حکمى از طرف شارع صادر شده یا خیر; بدین معنا که شارع حکیمى که تبعیض و ظلم را در احکام خویش نفى کرده است، آیا در این مورد یک حکم کلى بر موضوعات فقهى و دعاوى که نیاز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد دانسته است؟ یا این که اصلا چنین حکم کلى وضع نکرده است که این صورت دیگر شبهه تبعیض وجود ندارد و نمى توان حکم اسلام در شهادت زنان را مورد مناقشه و مخالفت عدالت برشمرد.دوم آن که اگر در مواردى به وسیله ادله متقن و نصوص صریح ثابت گردید که ارزش شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است و یا این که اصلا شهادت زنان مورد پذیرش نیست، جهت توجیح این حکم چه باید کرد. براى دستیابى به این دو هدف، این نوشتار در دو بخش تنظیم گردیده است که در بخش اول آن به مباحثى همچون ارزش شهادت زن و اصل عملى در شهادت و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زن و مرد، پرداخته شده است.بخش دوم ـ که محور اصلى این نوشتار است ـ شامل بررسى و کنکاشى در ادله موضوعاتى همچون شهادت زنان در امور مالى، رؤیت هلال، طلاق، رضاع، نکاح... و حدود (عرضى و غیر عرضى) است.لازم به ذکر است محور این مباحث، دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمى صانعى (دام ظله) است که در سال هاى 80 ـ79 در مدرسه مبارکه فیضیه القا فرموده اند. از آنجا که این جانب نیز در آن سال ها در محضر ایشان تلمذ مى کردم، با توجه به نظریات جدیدى که ایشان در رابطه با شرایط شاهد و بخصوص شرط مرد بودن شاهد مطرح نمودند، با توصیه دوستان در مؤسسه فقه الثقلین تصمیم به تحقیق و ویرایش و تنظیم این دروس گرفتم. ناگفته نماند که بازنویسى مباحث فقهى که با اصطلاحات و دقت هاى پیچیده که فهم آن مستلزم فراگیرى مقدمات و ممارست در حضور نزد اساتید معظم حوزه هاى علمیه ـ صانها الله عن الحدثان ـ همراه است، در قالبى که قابل استفاده براى غیر طلاب حوزه هاى علمیه همچون دانشگاهیان و فرهیختگان گردد، کار دشوارى است ولکن در این اوراق، در حد توان سعى گردید آنچه که در ارتباط با اصل شهادت زنان و شبهات و پاسخ به آنها در دروس خارج فقه مطرح گردیده بود، در حد این نوشتار و رسیدن به هدف آن آورده شود.در پایان، لازم است که از والد معظم در ارتباط با راهنمایى هاى ایشان در چگونگى طرح مباحث و یادآورى نکات ریز فقهى تشکر و قدردانى نمایم.و ما توفیق إلاّ بالله. علیه توکلت و الیه أنیب حسبنا الله و نعم الوکیل، نعم المولى و نعم النصیرحوزه علمیه قم ـ فخرالدین صانعىتابستان 1384بیست هفتم رجب المرجب 1426

بخش اول: بررسى ارزش شهادت زنان، اصل عملى و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زنان با مردان

فصل اول: ارزش شهادت زن

مبحث اول: تقسیم ها و ملاک ها

فقها در مورد ارزش شهادت زن دیدگاه واحدى نداشته و نظریات مختلفى، ولو با اندکى اختلاف، در کتاب هاى خود ارائه کرده اند. این دیدگاه ها را مى توان به چند دسته تقسیم کرد:اول. در یک تقسیم، ارزش شهادت زن بر حسب مورد به امور کیفرى، حدود، مسائل مالى یا آنچه که مقصود از آن مال است، رؤیت هلال، طلاق و امورى که شهادت زنان به تنهایى مى تواند مورد شهادت را اثبات کند، تقسیم شده است. در بیشتر کتب فقهى این تقسیم وجود دارد.[4]دوم. تقسیم بر اساس مصادیق حق الله و حق الناس. این نوع تقسیم بندى در عبارت شیخ در المبسوط[5] و محقق صاحب شرایع[6] و پس از آن در عبارات شارحان شرایع[7] به چشم مى خورد.سوم. تقسیم بر اساس قبول و عدم قبول. این نوع تقسیم بندى را مى توان در عبارت شیخ در النهایة[8] و سلار در المراسم[9] و عبارت المهذب[10] قاضى ابن براج دید.چهارم. تقسیم بر اساس تعداد مورد نیاز شهود در قضایاى مختلف. این نوع تقسیم بندى را ابن حمزه در کتاب الوسیلة ذکر نموده است.[11]این چهار گونه تقسیم در دو عنوان قابل جمع شدن هستند که در ادامه به آن اشاره مى نماییم.

تقسیم بر اساس مصادیق حقوق

به علت آن که مبناى بحث فقهى ما تا حدودى بر اساس تقسیم بندى صاحب شرایع صورت گرفته، ذکر تقسیم ایشان خالى از فایده نیست. ایشان مى فرماید:حقوق بر دو قسم است: حق الله و حق الناس. در قسم اول (حق الله) برخى فقط با شهادت چهار مرد ثابت مى شوند; مثل زنا، لواط و مساحقه و تنها زنا با سه مرد و دو زن و یا دو مرد و چهار زن ثابت مى شود. البته حدّ رجم در زنا با شهادت دو مرد و چهار زن ثابت نمى شود، بلکه فقط شلاق زدن با آن اثبات مى گردد.[12]بعضى از اقسام حق الله نیز فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که آنها عبارت اند از: حدودى مانند سرقت، شرب خمر و ارتداد.هیچ یک از اقسام حق الله با یک شاهد مرد و دو زن و یا یک شاهد و قَسَم مدعى و یا شهادت زنان به تنهایى، ولو خیلى زیاد باشند، ثابت نمى شود.حق الناس یا حقوق آدمى سه دسته است:1. دسته اى کـه فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که عبارت است از: طلاق، خلع، وکالت، وصیت، نسب و رؤیت هلال. و در مورد عتق و نکاح و قصاص تردید وجود دارد و قول اظهر آن است که این سه مورد با یک شاهد مرد و دو زن ثابت مى گردد.2. دسته اى از حقوق که با دو شاهد مرد و یا یک شاهد مرد و دو شاهد زن و یا یک شاهد مرد همراه با قَسم ثابت مى شود که عبارت است از: دیون، اموال و عقود معاوضى چون بیع، صرف و سَلَم، صلح، اجاره، مساقات، رهن، وصیت و جرمى که مستوجب دیه است.3. دسته اى از حقوق که با شهادت زن و مرد جداگانه یا به ضمیمه یکدیگر ثابت مى شود که عبارت است از: ولادت، حیات جنین هنگام ولادت (استهلال) و عیوب باطنى زنان. و در قبول شهادت زنان به تنهایى، در رضاع، اختلاف است که مختار ما جواز است.سپس چنین مى فرماید:در مورد دیون و اموال، شهادت دو زن با یک مرد و شهادت دو زن با قَسم پذیرفته مى شود و شهادت زنان، هر چند زیاد باشند، به تنهایى قابل قبول نیست. شهادت یک زن براى یک چهارم میراث بچه اى که زنده متولد شده و فوت کرده، و نیز یک چهارم وصیت، پذیرفته مى شود. على الاصول هر کجا شهادت زنان بدون انضمام مردان پذیرفته مى شود، باید چهار زن باشند.[13]

تقسیم بر اساس اهمیّت حقوق

حق الله و حق الناس از کلماتى هستند که در باب شهادت زیاد تکرار مى شوند. فقها از این کلمات به عنوان یک ملاک کلّى یاد نموده اند و بین این دو عنوان از حیث پذیرش شهادت زنان تفکیک قایل شده و فرموده اند در آنجایى که حق الناس در میان نیست و تنها حق الله است، شهادت زنان معتبر نیست; مانند حد لواط و مساحقه. امّا در حق الناس، شهادت زنان نیز مانند شهادت مردان داراى اعتبار و ارزش است.با توجه به مطالبى که تاکنون آورده شد، مشخص شد که در برخى از موارد، شهادت زنان اصلا پذیرفته نمى شود و در برخى موارد نیز شهادت دو زن به جاى یک مرد مورد قبول واقع شده است. به عبارت دیگر، ارزش شهادت زن نصف ارزش شهادت مردان است. با توجه به این نکته، ما در این نوشتار در مقام رفع این تبعیض بر اساس روش هاى فقهى متداول در حوزه هاى علمیّه هستیم; بدین معنا که مى خواهیم ببینیم با کنکاشى دوباره در ادله این موارد و نگاهى از روى آگاهى به این تبعیض و تفاوت در ارزش شهادت زنان، مى توانیم قایل به عدم تبعیض شویم یا این که باید توجیه دیگرى را انتخاب کنیم. گفتنى است که هر جا دلیل بر نصف بودن شهادت زنان نسبت به مردان دلالت تام دارد، ما نیز آن را قبول داشته و تابع دلیل هستیم.

مبحث دوم: راه هاى توجیه تفاوت بین زن و مرد در شهادت و بررسى آنها

بیان مبانى ارائه شده در حدود

تحقیق و بررسی در مورد بررسى فقهى شهادت زن در اسلام 24 ص

اختصاصی از نیک فایل تحقیق و بررسی در مورد بررسى فقهى شهادت زن در اسلام 24 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

بررسى فقهى شهادت زن در اسلام

ناشر: انتشارات میثم تمارمؤلف: فخرالدین صانعىنوبت چاپ: اول / تابستان 1385

مقدمه

(... وَ مَا رَبُّکَ بِظَـلَّـم لِّلْعَبِیدِ );[1] خداوند هیچ گاه بر بندگانش ظلم نکرده و نمى کند.هر مکتب و ایدئولوژى براى فراخوانى جامعه به سوى خویش باید نیازهاى فطرى انسان ها و مشکلات جوامع را در نظر گرفته، بر طبق آن، مبانى خویش را بنیان و به جامعه ارائه نماید:(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...).[2]چرا که بدون توجه به نیازهاى بشر در زندگى هیچ مکتبى موفق به جذب مردم به سوى خویش نمى شود. یکى از راه هاى پذیرش جامعه سهولت در دین است که به همان فطرى بودن و برآوردن نیاز بشر بر مى گردد: بعثنى بالحنیفیّة السهلة السمحة.[3]بر همین اساس، خداوند حکیم ـ که آفریدگار انسان خاکى است و آگاه تر از همه به نیازهاى بشر ـ به پیامبران خود دستور داده است که به گونه اى در دعوت خود برنامه ریزى کنند که گسترش عدالت و رفع ظلم و تبعیض در جامعه را به دنبال داشته باشد. با توجه به همین ملاک، خداوند حکیم در قرآن به پیامبر خویش یادآورى مى نماید که پروردگارت هیچ گاه به بندگانش ظلم نمى نماید و ارزش هر انسانى را بسته به نوع اعمالش مى داند و هیچ انسانى را بر انسان دیگر ترجیح نداده است. او معیار تقرب به خود را پرهیزگارى و اعمال صالح دانسته، نه قومیت و جنسیت، که آن هم باز به نفع انسان هاست; چرا که تقوا مانع از تعدى و ظلم است.بر همین اساس، تمامى احکام نیز باید بر مبناى عدالت استوار باشد و این اصل استثنا بردار نیست. بنابر این، تمامى پیروان مکاتب عدالت محور مى توانند هر حکمى را که مخالف عدالت و موافق ظلم و تبعیض دیدند، مورد خدشه و شبهه قرار دهند; چرا که میزان در هر حکمى از طرف شارع عدالت قرار داده شده است.واضح است که شارع حکیم هیچ گاه حکمى ظالمانه صادر نخواهد کرد و در مواردى که در کتاب و سنت در حکمى شائبه عدم عدالت وجود دارد، باید به مبانى آن و طریق استنباط آن رجوع کرد.حال با توجه به این اصل و ملاک مهم در جعل احکام شرعى، یکى از احکامى که امروزه در آن شبهه تبعیض و عدم عدالت و برابرى مطرح شده، مسأله عدم تساوى شهادت زنان با مردان است. این عدم تساوى هم در مباحث مربوط به دعاوى مطرح است و هم در اثبات برخى از احکام شرعى، مانند رؤیت هلال ماه. در برخى دعاوى مثل حدود عِرضى و یا برخى از احکام شرعى مانند ثبوت طلاق به طور کلى شهادت زنان نفى گردیده است که موجب بروز شبهه عدم عدالت در این حکم شده است.با توجه به شبهات طرح شده در موضوع شهادت زنان، در این نوشتار در پى آن هستیم که با دو هدف به بررسى ادله شهادت زنان در کتاب و سنت و اقوال فقها بپردازیم: اول آن که ببینیم آیا اصلا چنین حکمى از طرف شارع صادر شده یا خیر; بدین معنا که شارع حکیمى که تبعیض و ظلم را در احکام خویش نفى کرده است، آیا در این مورد یک حکم کلى بر موضوعات فقهى و دعاوى که نیاز به شهادت شهود دارد، نموده است و ارزش شهادت دو زن را برابر شهادت یک مرد دانسته است؟ یا این که اصلا چنین حکم کلى وضع نکرده است که این صورت دیگر شبهه تبعیض وجود ندارد و نمى توان حکم اسلام در شهادت زنان را مورد مناقشه و مخالفت عدالت برشمرد.دوم آن که اگر در مواردى به وسیله ادله متقن و نصوص صریح ثابت گردید که ارزش شهادت دو زن برابر شهادت یک مرد است و یا این که اصلا شهادت زنان مورد پذیرش نیست، جهت توجیح این حکم چه باید کرد. براى دستیابى به این دو هدف، این نوشتار در دو بخش تنظیم گردیده است که در بخش اول آن به مباحثى همچون ارزش شهادت زن و اصل عملى در شهادت و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زن و مرد، پرداخته شده است.بخش دوم ـ که محور اصلى این نوشتار است ـ شامل بررسى و کنکاشى در ادله موضوعاتى همچون شهادت زنان در امور مالى، رؤیت هلال، طلاق، رضاع، نکاح... و حدود (عرضى و غیر عرضى) است.لازم به ذکر است محور این مباحث، دروس خارج فقه حضرت آیة الله العظمى صانعى (دام ظله) است که در سال هاى 80 ـ79 در مدرسه مبارکه فیضیه القا فرموده اند. از آنجا که این جانب نیز در آن سال ها در محضر ایشان تلمذ مى کردم، با توجه به نظریات جدیدى که ایشان در رابطه با شرایط شاهد و بخصوص شرط مرد بودن شاهد مطرح نمودند، با توصیه دوستان در مؤسسه فقه الثقلین تصمیم به تحقیق و ویرایش و تنظیم این دروس گرفتم. ناگفته نماند که بازنویسى مباحث فقهى که با اصطلاحات و دقت هاى پیچیده که فهم آن مستلزم فراگیرى مقدمات و ممارست در حضور نزد اساتید معظم حوزه هاى علمیه ـ صانها الله عن الحدثان ـ همراه است، در قالبى که قابل استفاده براى غیر طلاب حوزه هاى علمیه همچون دانشگاهیان و فرهیختگان گردد، کار دشوارى است ولکن در این اوراق، در حد توان سعى گردید آنچه که در ارتباط با اصل شهادت زنان و شبهات و پاسخ به آنها در دروس خارج فقه مطرح گردیده بود، در حد این نوشتار و رسیدن به هدف آن آورده شود.در پایان، لازم است که از والد معظم در ارتباط با راهنمایى هاى ایشان در چگونگى طرح مباحث و یادآورى نکات ریز فقهى تشکر و قدردانى نمایم.و ما توفیق إلاّ بالله. علیه توکلت و الیه أنیب حسبنا الله و نعم الوکیل، نعم المولى و نعم النصیرحوزه علمیه قم ـ فخرالدین صانعىتابستان 1384بیست هفتم رجب المرجب 1426

بخش اول: بررسى ارزش شهادت زنان، اصل عملى و دلایل عمومى عدم تساوى شهادت زنان با مردان

فصل اول: ارزش شهادت زن

مبحث اول: تقسیم ها و ملاک ها

فقها در مورد ارزش شهادت زن دیدگاه واحدى نداشته و نظریات مختلفى، ولو با اندکى اختلاف، در کتاب هاى خود ارائه کرده اند. این دیدگاه ها را مى توان به چند دسته تقسیم کرد:اول. در یک تقسیم، ارزش شهادت زن بر حسب مورد به امور کیفرى، حدود، مسائل مالى یا آنچه که مقصود از آن مال است، رؤیت هلال، طلاق و امورى که شهادت زنان به تنهایى مى تواند مورد شهادت را اثبات کند، تقسیم شده است. در بیشتر کتب فقهى این تقسیم وجود دارد.[4]دوم. تقسیم بر اساس مصادیق حق الله و حق الناس. این نوع تقسیم بندى در عبارت شیخ در المبسوط[5] و محقق صاحب شرایع[6] و پس از آن در عبارات شارحان شرایع[7] به چشم مى خورد.سوم. تقسیم بر اساس قبول و عدم قبول. این نوع تقسیم بندى را مى توان در عبارت شیخ در النهایة[8] و سلار در المراسم[9] و عبارت المهذب[10] قاضى ابن براج دید.چهارم. تقسیم بر اساس تعداد مورد نیاز شهود در قضایاى مختلف. این نوع تقسیم بندى را ابن حمزه در کتاب الوسیلة ذکر نموده است.[11]این چهار گونه تقسیم در دو عنوان قابل جمع شدن هستند که در ادامه به آن اشاره مى نماییم.

تقسیم بر اساس مصادیق حقوق

به علت آن که مبناى بحث فقهى ما تا حدودى بر اساس تقسیم بندى صاحب شرایع صورت گرفته، ذکر تقسیم ایشان خالى از فایده نیست. ایشان مى فرماید:حقوق بر دو قسم است: حق الله و حق الناس. در قسم اول (حق الله) برخى فقط با شهادت چهار مرد ثابت مى شوند; مثل زنا، لواط و مساحقه و تنها زنا با سه مرد و دو زن و یا دو مرد و چهار زن ثابت مى شود. البته حدّ رجم در زنا با شهادت دو مرد و چهار زن ثابت نمى شود، بلکه فقط شلاق زدن با آن اثبات مى گردد.[12]بعضى از اقسام حق الله نیز فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که آنها عبارت اند از: حدودى مانند سرقت، شرب خمر و ارتداد.هیچ یک از اقسام حق الله با یک شاهد مرد و دو زن و یا یک شاهد و قَسَم مدعى و یا شهادت زنان به تنهایى، ولو خیلى زیاد باشند، ثابت نمى شود.حق الناس یا حقوق آدمى سه دسته است:1. دسته اى کـه فقط با دو شاهد مرد ثابت مى شود که عبارت است از: طلاق، خلع، وکالت، وصیت، نسب و رؤیت هلال. و در مورد عتق و نکاح و قصاص تردید وجود دارد و قول اظهر آن است که این سه مورد با یک شاهد مرد و دو زن ثابت مى گردد.2. دسته اى از حقوق که با دو شاهد مرد و یا یک شاهد مرد و دو شاهد زن و یا یک شاهد مرد همراه با قَسم ثابت مى شود که عبارت است از: دیون، اموال و عقود معاوضى چون بیع، صرف و سَلَم، صلح، اجاره، مساقات، رهن، وصیت و جرمى که مستوجب دیه است.3. دسته اى از حقوق که با شهادت زن و مرد جداگانه یا به ضمیمه یکدیگر ثابت مى شود که عبارت است از: ولادت، حیات جنین هنگام ولادت (استهلال) و عیوب باطنى زنان. و در قبول شهادت زنان به تنهایى، در رضاع، اختلاف است که مختار ما جواز است.سپس چنین مى فرماید:در مورد دیون و اموال، شهادت دو زن با یک مرد و شهادت دو زن با قَسم پذیرفته مى شود و شهادت زنان، هر چند زیاد باشند، به تنهایى قابل قبول نیست. شهادت یک زن براى یک چهارم میراث بچه اى که زنده متولد شده و فوت کرده، و نیز یک چهارم وصیت، پذیرفته مى شود. على الاصول هر کجا شهادت زنان بدون انضمام مردان پذیرفته مى شود، باید چهار زن باشند.[13]

تقسیم بر اساس اهمیّت حقوق

حق الله و حق الناس از کلماتى هستند که در باب شهادت زیاد تکرار مى شوند. فقها از این کلمات به عنوان یک ملاک کلّى یاد نموده اند و بین این دو عنوان از حیث پذیرش شهادت زنان تفکیک قایل شده و فرموده اند در آنجایى که حق الناس در میان نیست و تنها حق الله است، شهادت زنان معتبر نیست; مانند حد لواط و مساحقه. امّا در حق الناس، شهادت زنان نیز مانند شهادت مردان داراى اعتبار و ارزش است.با توجه به مطالبى که تاکنون آورده شد، مشخص شد که در برخى از موارد، شهادت زنان اصلا پذیرفته نمى شود و در برخى موارد نیز شهادت دو زن به جاى یک مرد مورد قبول واقع شده است. به عبارت دیگر، ارزش شهادت زن نصف ارزش شهادت مردان است. با توجه به این نکته، ما در این نوشتار در مقام رفع این تبعیض بر اساس روش هاى فقهى متداول در حوزه هاى علمیّه هستیم; بدین معنا که مى خواهیم ببینیم با کنکاشى دوباره در ادله این موارد و نگاهى از روى آگاهى به این تبعیض و تفاوت در ارزش شهادت زنان، مى توانیم قایل به عدم تبعیض شویم یا این که باید توجیه دیگرى را انتخاب کنیم. گفتنى است که هر جا دلیل بر نصف بودن شهادت زنان نسبت به مردان دلالت تام دارد، ما نیز آن را قبول داشته و تابع دلیل هستیم.

مبحث دوم: راه هاى توجیه تفاوت بین زن و مرد در شهادت و بررسى آنها

بیان مبانى ارائه شده در حدود

تحقیق و بررسی در مورد بررسى فقهى حق ابتکار

اختصاصی از نیک فایل تحقیق و بررسی در مورد بررسى فقهى حق ابتکار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

بررسى فقهى حق ابتکار

سید کاظم حائرى

نوعى خاص از معاملات اقتصادى وجود دارد که از آن با عنوان «حقوق ادبى » یاد مى شود. یکى از پژوهشگران معاصر دراین باره چنین مى نویسد:

نوع سوم از حقوق مالى نوظهور است ووضعیت زندگى شهرى، اقتصادى و فرهنگى نوین آن را پدیدآورده و قوانین عصر و پیمان هاى جهانى به آن، شکل قانونى بخشیده است که از نگاه برخى حقوق دانان «حقوق ادبى » نامیده مى شود مانند حق مخترع و مولف وهرکسى که یک اثر ابتکارى فنى یا صنعتى را پدید مى آورد.

این اشخاص داراى دو حقند:نخست آن که انتساب اختراع یا دستاورد کوشش علمى آنها، به خود ایشان محفوظ بماند و دیگر آن که منافع مالى احتمالى از رهگذر انتشار و توسعه این کار، به خود ایشان بازگشت کند.

نشانه هایى که برروى کالاهاى صنعتى نصب مى شود و نشانگر سازندگان آن است و عناوین تجارى و امتیاز انتشار روزنامه هاى مسلسل نیز از این قبیل است. حقوق ادبى درتمام این موارد، مشروط به شرایط وچارچوب هایى است که قوانین داخلى یاقراردادهاى جهانى آن را مقرر کرده است.

این نوع از حقوق به علت آن که دستاورد وسایل شهرى و اقتصادى جدید است، در شریعت هاى پیشین ناشناخته بود.

حقوق ادبى جزء حقوق عینى نیست، زیرا نمى توان مانند آن را به صورت مستقیم در مقابل یک چیز مادى مشخص معاوضه کرد، چنان که جزء حقوق شخصى نیز نیست، زیرا به جز صاحب حق، تکلیف خاصى برعهده شخص معین دیگرى گذاشته نمى شود.

غرض از به رسمیت شناختن این حقوق، تشویق اختراع و ابتکار است تا کسى که براى دست یابى به یک اختراع یا ابداع، تلاش خود را به کار مى گیرد، بداند که بهره بردارى از نتیجه کارش مخصوص به خوداو خواهد بود و اگر کسانى بخواهند آن را به سرقت برده و مانع بهره بردارى وى شوند، از او حمایت خواهد شد.

در شریعت اسلامى با عنایت به قاعده مصالح مرسله درحوزه حقوق خاص براى این امر چاره اندیشى لازم شده است. البته ما ترجیح مى دهیم این نوع حق را «حق ابتکار» بنامیم زیرا عنوان حق ادبى نارسابوده، با بسیارى از مصادیق این نوع از حقوق، هماهنگى ندارد مانند حق اختصاص که بانصب علامت هاى انحصارى تجارى ایجاد مى شود و نیز مانند ابزارهاى صنعتى ابتکارى و عنوان مراکز تجارى که برروى کالاها نصب مى شود و ارتبطى با ادب یا دستاورد فکرى ندارد. اما عنوان «حق ابتکار» عنوان فراگیرى است که شامل حقوق ادبى، همچون حق موءلف دربهره بردارى از تالیفش و روزنامه نگار درحق امتیازروزنامه اش و هنرمند در اثر هنر زیبایى که آفریده است، مى گردد، چنان که این عنوان حقوق صنعتى و تجارى را نیز که امروزه بدان «ملکیت صنعتى » مى گویند، فرا مى گیرد نظیر حق مخترع یک ابزار و مبتکرعلامت انحصارى که به ثبت رسیده باشد مبتکر عنوان تجارى که شهرت یافته باشد ((275))

از آن جا که مبناى قاعده مصالح مرسله که مورد استناد و اعتماد پژوهشگر مزبور قرار گرفته از نظر ما مردود است، مى توانیم به جاى آن از مبناى ولایت فقیه استفاده کنیم. به این بیان که هرگاه ولى فقیه،مصلحت جامعه را در الزام اجتماع به امثال این حقوق ببیند، از ولایت خود استفاده کرده و این حقوق راتثبیت مى کند. بنابراین اگر ولى فقیه به عنوان مثال، چاپ تالیف شخصى را بدون اجازه او بر عموم مردم حرام اعلام کند، مولف مى تواند درمقابل اجازه چاپ نوشته خود، مبلغى را از ناشر بگیرد اگر کتاب او بدون اجازه او چاپ شود، بر ناشر واجب است بر اساس مبناى ولایت فقیه قیمت حق نشر را به مولف بپردازد چنان که بر اساس همین مبنا پرداخت مالیات برمردم واجب مى گردد.

حال اگر از به کارگیرى صلاحیت ولایت فقیه دراثبات این امور صرف نظر کنیم، آیامى توانیم این حق را در فقه اسلامى اثبات کنیم یا نه؟

براى شرعیت بخشیدن به حق ابتکار در فقه اسلامى راه هاى مختلفى رابه شرح زیر مى توان پیشنهاد کرد:

راه حل اول:

به ارتکاز عقلایى تمسک کنیم که برملکیت این حقوق دلالت دارد و از سوى شارع نیزمنعى از این ارتکاز نرسیده است.

به این راه نخست، اشکالى به ذهن تبادر مى کند که ارتکاز عقلایى ادعا شده، امرجدیدى است و درزمان معصوم نبوده تا عدم ردع شارع دلیل برامضاى آن باشد بنابراین که عدم ردع شارع حتى در جایى که درقالب عمل تحقق نیافته است، دلیل برامضاى عمل ارتکازى است و گستره نوینى که براى ارتکازات عقلایى وجود دارد،به استناد عدم ردع شارع، امضاى آن اثبات نمى شود و چنین مواردى نباید با توسعه درمصادیق مقایسه شود مانند ارتکاز مملک بودن حیازت که در زمان معصوم ثابت بوده است و در همان زمان درمقام انطباق با مصادیق خارجى تنهابه حیازاتى منحصرمى شد، که بادست یا ابزار دستى انجام مى گرفت در حالى که امروزه مصادیق نوینى براى حیازت پیدا شده است و آن، حیازت هاى پردامنه اى است که به کمک ابزار صنعتى جدید انجام مى گیرد. در چنین مواردى مى توان گفت: عدم ردع شارع دلیل برامضاى شارع بر مفهوم وسیع ارتکاز است و امروزه حکم مستفاداز امضاى ارتکاز برمصادیق جدیدى انطباق پیدا مى کند که در عصر شارع نبوده است. اما در مساله مورد بحث،ارتکاز ثبوت حق درمثل حق چاپ و نشر و تمام حقوق ادبى یا حقوق ابتکار، ارتکاز جدید است چنان نیست که عدم ردع شارع در زمان معصوم، دلیل بر امضاى آن باشد.

مگر آن که بتوانیم ادعاى تمسک به ارتکاز عقلایى درمحل بحث را چنین توجیه کنیم: گستره اى که در باره ءارتکاز محل بحث ، ادعا شده درواقع توسعه درتطبیق ارتکازى است که درزمان معصوم وجود داشته است یعنى بگوییم: مصادیق جدیدى براى این قضیه پیدا شده که نزد عقلا ارتکازى بوده است نه آن که خود مفهوم ارتکاز، توسعه یافته باشد. درواقع توسعه مصداقى پدید آمده نه مفهومى. توضیح این که: منشااولیه براى ملکیت اعتبارى درارتکاز عقلا دو چیز است: حیازت و علاج یا ساختن. حیازت موجب ملکیت اشیاى منقول مى گردد و علاج یا ساختن، ملکیت اشیاى غیر منقول راپدید مى آورد نظیر آباد کردن زمین یا حفر چشمه و امثال آنها.

در این جا نیز مى گوییم: علاج یا ساختن به اشیاى مادى غیر منقول اختصاص ندارد و درامور معنوى نیز تحقق پیدا مى کند.

بنا بر این مولف کتاب، سازنده شخصیت معنوى و هویت کتاب به وجود تجریدى آن است گاه زحمت تالیف کتاب به مراتب از زحمت آباد کردن زمین یا حفر کردن چشمه و نظایر آن بیشتر است. چنان که ممکن است ساخته و پرداخته کردن یک تالیف، قوى تراز ساخته و پرداخته کردن امور مادى باشد.

از طرفى گاه عمل صاحب کتاب به تالیف و فصل بندى و جمع ترتیب کتاب منحصر نیست بلکه ابداعات جدید و ابتکارات نوینى را درکتاب ارائه مى کند که خود آفریده است و آن ارتکاز بزرگ و پردامنه اى که در ذهن عقلا نقش بسته، ملکیت ساخته شده که افزون برامور مادى شامل امور معنوى نیز مى گردد. نهایت آن که برخى از مصادیق امور معنوى درزمان معصوم تحقق نداشته و دردوران معاصر ظهور کرده است.معناى این سخن توسع و گستره در مصداق و تطبیق خارجى ا ست نه گستره دراصل ارتکاز.

این استدلال ناتمام است زیرا هرچند امثال این کارهاى معنوى درزمان معصوم به صورت ضعیف و محدود وجود داشته و درآن عصر تالیفات و ابتکارات ممتازى درمقایسه با همان عصر به چشم مى خورد، لیکن ارتکاز ملکیت این آثار معنوى از سوى مولفان یا مبتکران وجود نداشته یا لااقل در وجود چنین ارتکازى در آن عصر شک داریم. علت عدم چنین ارتکازى آن است که در آن زمان به اعتبار ملکیت آثار معنوى نیازى نبوده زیرا با نبود امکان چاپ و نشر، بهره بردارى از کار معنوى که یک امر تجریدى است وجود نداشته است. چنان که تقلید از فنون و صناعات به صورت وسیع، امکان نداشته است.

بر اثر دگرگونى اوضاع ابزارها ووسعت یافتن توان بشرى وگشوده شدن راه هاى فراوان براى بهره بردارى، در دوران ما نیاز به اعتبار ملکیت امور معنوى پدیدار شده و دراین عصر است که براى عقلا، ارتکاز ملکیت امرتجریدى معنوى برمبناى علاج و ساخته و پرداخته کردن آن، پیدا شده است. درگذشته این ارتکاز به مملک بودن علاج درامور مادى منحصر بوده و یا لااقل چنین احتمالى وجود دارد. بنابراین مساله مورد بحث به حصول گستره دراصل ارتکازات برگشت دارد نه به گستره دردایره مصادیق ارتکاز.

راه حل دوم:

بگوییم: ملکیت انسان نسبت به کارها، ذمه ها، جوارح و اعضا و دستاورد کارهایش ملکیت و سلطه اى تکوینى است نه اعتبارى و عقلا دراین موارد به جعل سلطنت اعتبارى نیازى مى بینند زیرا معتقدند سلطنت تکوینى انسان را از سلطنت اعتبارى بى نیاز مى کند. این ملکیت تکوینى، موضوع حق اختصاص و اولویت انسان نسبت به این کارها و دستاوردها است و از باب تمسک به ارتکاز عقلایى نیست تا محذور پیشین رخ نماید و گفته شود که ما در ثبوت چنین ارتکازى در زمان معصوم شک داریم، درنتیجه امضاى آن محقق نشده است بلکه ما براى ادعاى خود به روایات عدم جواز حلیت تصرف در مال غیر تمسک مى کنیم.نظیر توقیع شریفى که از ناحیه امام زمان (عج) به دست ابوجعفر محمد بن عثمان عمرى (ره) رسیده و در آن آمده است: «لایحل لاحدان یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه، بر هیچ کس حلال نیست که در مال دیگرى بدون اذن او تصرف کند». ((276)) نیز روایت سماعه و زید شحام از امام صادق (ع) از پیامبر(ص) که فرمود: «من کانت عنده امانه فلیودها الى من ائتمنه علیها، فانه لایحل دم امرء مسلم ولا ماله الابطیبه نفسه، هرکس امانتى نزد اوست، باید به صاحبش بازگرداند، زیرا خون و مال فرد مسلمان جز به رضایت او بر هیچ کس حلال نیست.» ((277))

چنان چه این اولویت براى انسان درمقایسه با نتایج کارهایش، قابل اثبات باشد،مى گوییم: کتاب با وجود تجریدى و معنوى خود از نتایج و دستاوردهاى صاحب کتاب است. بنابراین به ملکیت تکوینى و نه اعتبارى،در ملک صاحب کتاب است و تصرف درآن کتاب یا چاپ و غیر آن بدون اجازه مولف، تصرف درمال غیر است که به حکم این روایات، از آن نهى شده است. هم چنین ادله معاملات نیز درجایى که عینیت درآن شرط نشده باشد مثل مبیع شامل آن مى شود.

این راه حل نیز ناتمام است زیرا حتى اگر بپذیریم که روایات نهى از تصرف در مال غیر و ادله معاملات شامل مملوک به ملکیت تکوینى مى گردد نه ملکیت اعتبارى باید بگوییم: مملوک به ملکیت تکوینى که به معناى سلطنت تکوینى است، درباره خود کارهاست نه نتایج آنها که از انسان سر مى زند و از اختیار او تکوینا خارج است کتاب به معناى تجریدى آن پس از ایجاد مولف و تبلور بخشیدن به آن درقالب یک کتاب تا به دست افراد برسد نسبت به مولف آن، بسان خانه نسبت به سازنده آن است. چنان که صاحب خانه برخانه سلطنت تکوینى ندارد، مولف نیز برکتاب خود سلطنت تکوینى ندارد و هردو به سلطنت اعتبارى ارتکازى نیاز دارند. اگر بخواهیم به ارتکاز بازگردیم، درواقع به همان راه حل نخست بازگشته ایم که خالى از اشکال نیست.

راه حل سوم:

بگوییم: اولویت انسان نسبت به کار و نتایج آن، عقلى است نه صرف ارتکاز عقلایى هر چند انسان نسبت به عمل و نتایج کارش درمقایسه با انسان هاى دیگر نه درمقایسه با خداوند سبحان و صاحب شریعت اسلامى داراى اولویت است. بنابراین اگر از سوى شرعیت اسلامى حکمى برسد که در برابر بهره بردارى دیگران از کار و نتیجه آن تسلیم باشد، باید گردن نهاد و رسیدن این حکم باعث تغییر موضوع مى شودزیرا درک عقل این بود که او نسبت به کار و نتایج کار خود دربرابر دیگران، فقط حق اولویت دارد این حکم منافات ندارد با آن که به استناد حکم شریعت اسلامى، دیگران حق بهره بردارى از آن کار یا نتیجه آن را داشته باشند زیرافرض این بود که این شخص دربرابر مولا و خداى خود حق اولویت ندارد.

بنا بر این بهره بردارى براین اساس، موضوع جدیدى است که با رسیدن حکم شرعى تحقق مى یابد. از آن جا که حکم شرعى از این دست تاکنون به ما نرسیده، موضوع حکم عقلى برحالت خود باقى است. به این معنا که بهره بردارى دیگران از نتیجه کار تالیف یا هنر یا امثال آن که توسط ما انجام گرفته، بهره بردارى برخاسته از حکم مولى نیست. از این رو جایز نیست زیرا عقل حکم مى کند که انسان نسبت به کارو دستاورد آن در برابر دیگران، حق اولویت دارد.

به نظر مى رسد اگر ما حکم عقل را بپذیریم و اذعان کنیم که غایت آن حکم شرعى واصل است، باید گفت که این حکم درباره سلطنت تکوینى است که تنها در کارهاوجود دارد و نه بیشتر. اما دردایره

تحقیق و بررسی در مورد اخلاقی بررسى سه دیدگاه

اختصاصی از نیک فایل تحقیق و بررسی در مورد اخلاقی بررسى سه دیدگاه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

بررسى سه دیدگاه

«اخلاق مبتنى بر فضیلت،اخلاق مبتنى بر عمل و اخلاق مکمل»

تاریخ دریافت: 5/8/80                                                             تاریخ تأیید: 22/10/80

مرضیه صادقى(1)

چکیده:

مقاله حاضر درصدد بیان معیارى است که فلاسفه اخلاق در جهت درست و نادرست بودن احکام اخلاقى ارائه داده‏اند، اما از آن جایى که به نظر نویسنده دیدگاه اخلاق مبتنى بر فضیلت از جایگاه عمیق‏ترى برخوردار بوده، به نقد و بررسیهایى که نسبت به این دیدگاه بعمل آمده، پرداخته شده است. همچنین به نقدهایى که این دیدگاه نسبت به دیدگاه مقابل خود، یعنى اخلاق مبتنى بر عمل دارد، اشاره شده و در پایان به تبیین قول مختار در این زمینه پرداخته شده است.

واژگان کلیدى: فضیلت، ارزش، اخلاق، انگیزه، وظیفه، اصول اخلاقى

مقدمه:

موضوع اخلاق بویژه از اواخر قرن بیستم، اولویت و اهمیت خاصى پیدا کرده، چرا که براى همه انسانها شناختن اصول رفتار درست، جهت خوب زیستن، نقش اساسى دارد، بنابراین ما نیز یکى از مباحث فلسفه اخلاق، یعنى معیار صواب و خطا بودن گزاره‏ها و احکام اخلاقى را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

در این بحث معمولاً از سه نظریه سخن به میان مى‏آید.

(1) نظریه غایت انگار (2) نظریه وظیفه گرا (3) نظریه فضیلت محور

مقصود از دسته اول، آن گونه نظریاتى است که ارزش عمل را، مبتنى بر نتیجه آن مى‏دانند؛ البته این خود نیز انواع گوناگونى دارد؛ امّا همه آنها به utilitarianismمشهور هستند که به معناى سود گروى است، اما غایت گرایان غالبا لذت گرا هستند، گرچه عده‏اى از آنها کمال گرا هستند. بین لذت گرایان نیز اختلاف نظر وجود دارد؛ عده‏اى خودگرا هستند، یعنى معتقدند که انسان باید همیشه کارى را بکند که بیشترین خیر خودش را ایجاد کند. در حالى که عده دیگر که به سودگراى جمعى مشهورند، معتقدند غایت اخلاقیى که باید در تمام اعمالمان به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر در کل جهان است. البته هر یک از نظریات سودگرا، از جهت دیگر نیز قابل تقسیم به سودگروى عمل نگر و قاعده نگر است.

اما نظریات وظیفه گرا بطور کلى صرفا تأکید بر عمل دارند؛ به بیانى دیگر معیار اخلاقى بودن عمل را وظیفه بودن آن مى‏دانند.

صاحبان نظریات دسته سوم نیز معتقدند که نه تنها انجام کار درست اهمیت دارد، بلکه انگیزه نیز در انجام آن لازم است.

در این مقاله، کوشش شده این تقسیم بندى را براساس تفسیرى که فلاسفه معاصر داشته‏اند مطرح کنیم، از این رو مى‏توان، اقوال آنان را در سه دسته کلى جاى داد. مسلما در این مقاله مجال بحث از اقسام دیگر و جزئیات مربوط به آن نمى‏باشد. به دلیل این که طرح دوباره فضایل اخلاقى به عنوان یک نظریه اخلاقى، عمدتا معلول عدم رضایت از نظامهاى اخلاقى عمل محور بوده است و همین امر سبب شده بود که بعضى از فلاسفه در پى بازگشت به یک نظریه اخلاقى مبتنى بر فضیلت باشند، بطورى که مى‏توان گفت، چهره فلسفه اخلاق، در قرن بیستم کاملاً عوض شده و دوباره حاکمیت ارسطو به میان آمده است. بنابراین در این مقاله، درصدد مقایسه بین دو نظام اخلاق عمل محور و اخلاق مبتنى بر فضیلت برآمده و از طرح کردن نظریات غایت انگارانه صرف نظر شده است؛ اما این که سه دسته از دیدگاههاى مبتنى بر عمل را مطرح مى‏کنیم، از این باب است که قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، معمولاً درصدد انکار این سه دیدگاه برآمده‏اند و دلیل آن این است که هر یک از این سه قسم به نحوى به نقش فضایل اشاره دارند که البته با آن کارکردى که اخلاق مبتنى بر فضیلت در نظر دارد، منافات دارد. پس این دسته بندى براساس آن مدرک و معیارى بعمل آمده که آنها را دقیقا در مقابل اخلاق مبتنى بر فضیلت قرار مى‏دهد.

بررسى سه دیدگاه «اخلاق مبتنى بر فضیلت» و «اخلاق مبتنى بر عمل» و «اخلاق مکمل»

1ـ دیدگاه اخلاق مبتنى بر عمل

این دیدگاه که به دیدگاه باید شناختى یا وظیفه گروى نیز موسوم است، معتقد است، ارزش یک عمل به نتیجه و آثار آن بستگى ندارد، بلکه به این که براساس اصول اخلاقى باشد بستگى دارد. اصول هدایت کننده عمل همان ماهیت اخلاق است. فضائل ناشى از اصول هستند.

اما براى تبیین بیشتر ابتدا لازم است به سه نمونه، از دیدگاههاى مبتنى بر عمل اشاره کنیم.

الف - یک دیدگاه معتقد است که قواعد اخلاقى باعث مى‏شود که افراد، کارهایى را انجام دهند یا از کارهایى صرف نظر کنند و این افعال مى‏توانند توسط کسانى که فاقد فضائل گوناگونى هستند انجام بگیرند، چنانکه مى‏توانند توسط کسانى که واجد آن فضائل هستند انجام گیرند. این دیدگاه موسوم به دیدگاه مبتنى بر عمل قواعد مى‏باشد. (Elhics P.173)

البته یک اشکال عمده این دیدگاه، این است که ارتباط علىّ بین فضیلت و عمل را نادیده مى‏گیرد. انجام کار درست بدون میل الزام آور، مانند کسى است که هرگز بازى بسکتبال نکرده و بخواهد، در یک مسابقه عظیم شرکت کند. به همین ترتیب ما بدون داشتن فضائل نباید انتظار داشته باشیم که رفتار شایسته داشته باشیم؛ اگرچه به صورت اتفاقى از انجام گرفتن کارهاى درست از افراد بى‏فضیلت و کارهاى نادرست از افراد صاحب فضیلت متعجب مى‏شویم؛ چون به دلیل ارتباط نزدیک علىّ امکان ندارد که اراده نیک، کار نادرست انجام دهد یا اراده بى‏تفاوت، کار نیک انجام دهد.

اشکال دیگر این که این نظریه فقط قواعدى را که باعث انجام عمل مى‏شوند، معین مى‏کند؛ اما قواعد اخلاقى دیگرى نیز وجود دارند که فضائل را ایجاب مى‏کنند.

ب ـ نمونه دیگر این که گفته مى‏شود فضائل اخلاقى، امیالى هستند، براى پیروى از قواعد اخلاقى، یعنى براى انجام یا عدم انجام افعال معینى. طبق نظریه مطابقت درباب فضائل، هر فضیلتى مطابق با یک اصل مناسب اخلاقى است. این دیدگاه مشهور به نظریه ساختار گرا (reductionist Thesis) مى‏باشد. (Ethics.P.174.)

براى ردّ این نظریه مى‏توان به گفته ارسطو استناد کرد که مى‏گوید:

ابتدا باید میل به فضیلت وجود داشته باشد، یعنى دوست داشتن آنچه خوب و شایسته است و تنفر از آنچه که بد و ناشایسته است. بنابراین اگر دو شخص را در نظر بگیریم که اعمال آنها به نحو برابر صحیح است، اما در نگرشهاى آنان تفاوتى وجود دارد. یکى از موفقیتهاى دیگران خوشحال و از شکستهاى آنان ناراحت مى‏شود، ولى دیگرى از شکستهاى آنان خوشحال و از موفقیت آنان ناراحت مى‏شود، تا زمانى که افعال آنان در خارج، یکسان است، قائلان به اخلاق مبتنى بر عمل، هر دو را به نحو یکسان اخلاقى مى‏دانند؛ در حالى که از نظر قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، شخص دوم فاقد گرایش اخلاقى الزامى است، از این رو تکلیف اخلاقى دارد که گرایش خود را عوض کند.

بنابراین دیدگاه مبتنى بر عمل، این ویژگى اخلاق را نادیده مى‏گیرد و اخلاق را به اعمال، تحویل مى‏برد.

ج - دسته سوم، بدین صورت است که گفته مى‏شود، فضائل اخلاقى، هیچ ارزش ذاتى ندارند، بلکه ارزش ابزارى (instrumental value) دارند. فضائل فقط از این جهت که انگیزه اعمال صحیح مى‏شوند، اهمیت دارند، این دیدگاه موسوم به نظریه ابزارى ارزش مى‏باشد.

البته این دیدگاه ابزارى درباره فضائل، توسط قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، انکار مى‏شود. فضائل داراى ارزش ذاتى هستند و صرف ابزار نیستند، بلکه بخشى از حیات نیکو مى‏باشند. بنابراین خیر صرفا به خاطر امور دیگر خیر نیست، بلکه خودش ارزش حیاتى دارد. پس اگر دو شخص فوق را در نظر بگیریم، شخص اولى، فرد بهترى است، چون او گرایش مناسبى دارد. فقط انجام کار خوب، کافى نیست، حتى اگر دلیل خوبى براى انجام آن باشد؛ بلکه مهم است که آن کار با گرایش درست انجام شود. داشتن گرایش و امیال درست، حتى اگر هیچ کارى انجام نشود لازم است. بنابراین به نظر مى‏رسد نیت و انگیزه شخص، رکن اساسى باشد، بطورى که انسانیت انسان در سایه آن شکل مى‏گیرد و به بیان دیگر فضائل، خود باعث شکوفایى انسان مى‏شوند و از این رو نمى‏توان گفت زندگى، بدون فضیلت زندگى ارزشمندى نیست.

انتقادات کلى و عمده به اخلاق مبتنى بر عمل (قاعده محور)

1- اخلاق مبتنى بر عمل، فاقد انگیزه است. در واقع اخلاق مبتنى بر عمل، بى روح و حتى خسته کننده است و نمى‏تواند باعث یا الهام بخش عمل باشد، بویژه که ملاحظه مى‏شود که اغلب دستورات و قواعد در چنین نظامهایى سلبى هستند «تو نباید...»

جان استوارت میل درباره اخلاق به اصطلاح مسیحى عصر ویکتورى چنین گلایه مى‏کند:

«اخلاق مسیحى همه ویژگیهاى یک عکس العمل را دارا مى‏باشد. بخش عمده آن اعتراضى است، علیه بت پرستى و شرک. آرمان آن بیشتر سلبى است تا ایجابى، انفعالى است تا فعال. در پى دورى از شیطان است، نه این که در جستجوى فعالانه خیر باشد. در فرامین آن «تو نباید» به عبارت «تو باید» غلبه دارد. بلند نظرى، همت، منزلت شخصى، حتى حس احترام ناشى از انسانیت محض است، نه جزء دینى تربیت ما و هرگز نمى‏تواند از معیار اخلاقى پرورش یافته باشد که تنها ارزش در آن، ارزش اطاعت است.» (Essay. P.112.)

پس مى‏توان گفت چنین نظریه‏اى که اصول اساسى آن بیشتر سلبى است نه ایجابى، ارزش کمى براى اخلاق قائل است، در حالى که اخلاق به عنوان فعالیتى ذاتا داراى ارزش، تلقى مى‏شود.

2- اخلاق مبتنى بر عمل بر اساس یک الگوى الهیاتى ـ قانونىTheological -legal) Model) است که زمان آن گذشته و تناسبى ندارد. یکى از انتقاداتى که در رابطه با اخلاق مبتنى بر عمل مطرح کرده‏اند، این است که زبان اخلاقى در نظامهاى سنتى، معمولاً داراى ساختارى است که به قانون شباهت دارد. بطورى که مفاهیم درست و نادرست در ساختار یک بافت قانونى رخ مى‏دهند که در آن نوعى مرجعیت (اقتدار) وجود دارد. البته باید بگوییم که این مشکل در اخلاق قانون طبیعى، سنتى، مطرح مى‏شود، چون اصول اخلاقى را شبیه قانون و خدا را شبیه حاکم در نظر مى‏آورد. در حالى که امروزه اخلاق از زنجیره‏هاى الهیاتى خود جدا شده و تبدیل به فعالیتى خودمختارانه شده است. با این ملاحظه، قید قانونى نظریه اخلاقى جدید، در تضعیف روح اخلاق مؤثر بوده است. اخلاق براى انسان درست شده است نه انسان براى اخلاق.

بنابراین مقصود از این نقد این است که ممکن است، گاهى اصول اخلاقى ما در برابر عمل عمیق‏تر اخلاقى که ناشى از شخصیت ماست، قرار گیرد که در آن صورت، انسان شاید وظیفه‏اش اطاعت از قاعده و قانون نباشد. چنانکه در عبارات کتاب هاکل برى فین آمده که هاک در آن جا ملاحظه مى‏کند که وظیفه‏اش اطاعت از قانون و بازگرداندن دوست سیاهپوست خود و برده فرارى است، در حالى که گاهى شخصیت هاک او را از تحویل دوستش باز مى‏دارد.(Ethics. P. 160)

3ـ اخلاق مبتنى بر عمل، غالبا ساحت معنوى اخلاق را نادیده مى‏گیرد:

اخلاق مبتنى بر عمل، همه داوریهاى اخلاقى را به داوریهایى درباره اعمال تحویل مى‏برد و از کیفیات معنوى قدردانى، عزت نفس، همدلى، داشتن احساسات مناسب، غفلت مى‏کند.

حال اگر دو شخص در نظر گرفته شود که هر دو فرصت اختلاس دارند، اما در یکى تلاش مجدانه اراده است که باعث مى‏شود او در مقابل وسوسه اختلاس مقاومت کند، در حالى که در دیگرى این وسوسه، اصلاً ایجاد نمى‏شود، او به نحو اتوماتیک وار به خاطر شخصیت خود، این اندیشه زودگذر را نفى مى‏کند، در این جا ممکن است گفته شود که فرد اول داراى فضیلت مهم اراده قوى است؛ اما این شخص، فضیلت شخصیت عمیقى که فرد دوم از آن برخوردار است را ندارد.

در این جا افرادى مانند کانت که بر وجدان و یا انجام وظیفه به خاطر خود وظیفه تأکید دارند، مى‏گویند که فقط فرد اول شخصیت اخلاقى است، در حالى که فرد دوم، موجودى فوق اخلاقى است. او چیز نیکویى در شخصیت خود دارد که فرد اول فاقد آن است و به همین ترتیب اگر دو فردى را در نظر بگیریم که یکى به جهت نیکوکارى پول خرج مى‏کند؛ ولى دیگرى به علت احساس تأثر شدید از قربانیان قحطى. در این جا نیز شخصى که با انگیزه چنین کارى را مى‏کند داراى احساسات اخلاقى درستى است. در حالى که دیگرى یک ماشین اخلاقى محاسبه‏گر است که شور و حرارت متناسب با داورى پیرامون قحطى و گرسنگى را ندارد.

بنابراین به همان سخن ارسطو مى‏رسیم که مى‏گوید: ممکن است به این نتیجه برسیم که بگوییم انسانى که از انجام کارهاى خیر خوشحال نمى‏شود، اصلاً انسان خوبى نیست؛ زمانى به نحو شایسته مى‏توان کسى را درستکار و نیکو نامید که از انجام کار خیر لذت ببرد، نه کسى که از انجام کار نیکو خوشحال نمى‏شود.(Aristotle, 1099a) پس خیر واقعى آن است که شخص، خود مختارانه، مشتاقانه و با میل آنچه را خیر است انجام دهد.

4- نقد مک اینتایر بر اخلاق مبتنى بر عمل

مک اینتایر از عمیق‏ترین اخلاق گرایان عصر حاضر است که در برابر جریانات مختلف مدرنیسم و لیبرالیسم ایستاده و بازگشت به اخلاق ارسطویى را پیشنهاد مى‏کند و مى‏گوید:

«اخلاق مبتنى بر عمل بیش از حد بر خود مختارى تاکید مى‏کند و از محتواى عام اخلاق غفلت مى‏کند.» این انتقاد را مک اینتایر در کتاب After uirrue مطرح کرده است. وى مدعى است که اخلاق قاعده، محور، نشانه بیمارى عصر روشنگرى است که درباره اصل خود مختارى مبالغه مى‏کند؛ یعنى توانایى هر کس در رسیدن به یک رمز اخلاقى (moral code) به وسیله عقل تنها.

از نظر وى نظامهاى قاعده محور، بیش از حد، عقل گرا و جزء گرا (Atomistic) هستند. مک اینتایر پس از رد چنین فردگرایى، مى‏گوید: در جوامع است که فضائلى نظیر وفادارى، عاطفه طبیعى، همدردى و علایق مشترک ایجاد مى‏شود و گروهها را حفظ مى‏کند. این وفادارى اولیه و اساسى است (وفادارى به خانواده، دوستان و جامعه) که امیال شایسته ایجاد مى‏کند و به آسایش بشر مى‏انجامد.

وى معتقد است که یک نوع نابینایى ایدئولوژیکى محض است که باعث این تصور منحرف مى‏شود. چرا که در واقع، همه رمزهاى اخلاقى ریشه در اعمالى دارند که خودشان ریشه در سنتها یا صور زندگى دارند و ما اینطور نیست که در خلأ تصمیمات اخلاقى بگیریم. (Aftere uirtue. P. 259)

- دیدگاه اخلاق مبتنى بر فضیلت (اخلاق محض)

این دیدگاه ریشه در دنیاى باستان بویژه در نوشته‏هاى افلاطون و ارسطو دارد. اخلاق مبتنى بر فضیلت نظریه‏اى است که طرفدار عمل کردن بر طبق فضیلت است و بعضى اظهار داشته‏اند که شق سومى در نظریه اخلاق است که بدیل نفع گرایى و مکتب کانتى مى‏باشد. در حالى که یک شخص نفع گرا هم ممکن است طرفدار عمل کردن بر طبق فضیلت باشد، اما بخاطر نفع.

بنابراین دیدگاه اخلاق محض معتقد به این است که فضائل غلبه دارند و داراى ارزشى ذاتى هستند. اصول اخلاقى یا وظایف، ناشى از فضائلند. براى مثال اگر ما ادعا کنیم که وظیفه داریم، عادل یا نیکوکار باشیم، باید فضیلت عدالت و نیکوکارى را با دلایل مناسب کشف کنیم. بنابراین اخلاق محض عمدتا بر حسب فضائل و فضیلت‏مندى سخن گفته است، نه برحسب آنچه درست یا الزامى مى‏باشند. اخلاق مبتنى بر فضیلت، احکام ناظر به وظیفه را اساس اخلاق نمى‏داند و به جاى آن، احکام ناظر به فضیلت را اساسى مى‏داند. همچنین این دیدگاه معتقد است که صرفا انجام کار درست اهمیت ندارد، بلکه داشتن انگیزه و میل شایسته در انجام آن نیز لازم است. این دیدگاه منسوب به ارسطو و پیروان او مانند فیلیپ فوت، مک اینتایر و ریچارد تیلور مى‏باشد. اما اخلاقیون جدید غالبا ادعا دارند که ارسطو جد و نیاى آنهاست، اما خود ارسطو طرح و برنامه‏اى مطرح کرد که از افلاطون و سقراط بود. سقراط پرسشى از دل و هسته اخلاق یونانى مطرح کرد: انسان چگونه مى‏بایست زندگى کند؟ هر سه این فیلسوفان معتقد بودند که پاسخ به این پرسش چنین است: «اخلاقى.»

بنابراین وظیفه آنان این بود که نشان دهند که چگونه، اخلاقى زندگى کردن، براى شخص بهتر است. تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق این است که در درجه اول با پروش ملکات یا ویژگیهاى منش سرو کار داشته‏اند با قواعد اصول یعنى این دو عمدتا بر حسب فضائل و فضیلت مندى سخن گفته‏اند، نه بر حسب آنچه که درست و الزامى است. چنانکه افلاطون در کتاب جمهورى مى‏کوشد که به تراسیماخوس پاسخ این چالش را بدهد که مردمان عاقل بدنبال بدست آوردن لذت و احترام و قدرت براى خودشان هستند.

استدلال وى چنین است: عدالت به معناى وسیع باید با نوعى نظم عقلانى نفس متحد شود. وقتى که انسان ملاحظه مى‏کند که خود با عقل خویش متحد شده است پى مى‏برد که عادل بودن در واقع برایش بهتر است.(بند 233)

ارسطو همین برنامه را ارائه داد و مى‏خواست نشان دهد که سعادت انسان در تحقق و انجام فضائل است (نه صرف داشتن آنها)، رکن اصلى ادعاى او طرح این استدلال است که ذات انسان بواسطه فضیلت، کامل مى‏شود.(Great book. 7729 a.P376) به هر حال روش ارسطو شبیه روش افلاطون است. اکثر بحثهاى کتاب اخلاق نیکو ماخوس با تصاویرى از انسان داراى فضیلت آکنده است که مى‏خواهد، دیگران را به زندگیى مانند، زندگى خود جذب کند. از نظر ارسطو همه فضائل عملى را یک شخص واقعا صاحب فضیلت، دارا مى‏باشد.

سقراط معتقد بود که فضیلت یک چیز واحد است و آن معرفت است. موضع ارسطو در مقابل آن بود: دارا بودن یک فضیلت، دلالت بر دارا بودن همه فضائل دارد.

اما نظریه اخلاق جدید که به فضائل مى‏پردازد، از زمان کتاب فلسفه اخلاق جدید «آنسکوم» احیاء شده است. وى احیاء کننده مکتب فضیلت محور در غرب در نیمه دوم قرن بیستم است. در واقع آنسکوم اخلاق فضیلت را بعد از یک فترت طولانى، زنده کرد. در این جا پرسش این است که آیا مى‏توان یک تبیین کامل از عمل اخلاقى محض ارائه داد؟

به نظر مى‏رسد، این دیدگاه نیز مشکلاتى داشته باشد. یک مورد آن مشکل معرفت شناختى است. این که کدام عادات و عواطف، فضائل اصیل یا مناسب مى‏باشند؟ چگونه مى‏توانیم فضیلت و عواطف اصلى را بشناسیم و شخص با فضیلت کیست؟

اگر کسى از ما بپرسد که کار صحیح کدام است که انجام دهم؟ پاسخ خواهیم داد آنچه را که شخصى با فضیلت آن را انجام دهد. اما شما پاسخ خواهید داد که شخص بافضیلت کیست؟ پاسخ مى‏دهیم کسى که کار خوب انجام مى‏دهد. در این صورت ملاحظه مى‏شود که با یک استدلال دورى مواجه مى‏شویم.

بنابراین به نظر مى‏رسد. ما نیاز به معیارى براى شناخت فضائل داریم. زیرا با این مسأله روبرو هستیم که آنچه فضیلت محسوب مى‏شود، در طول زمان و مکان تغییر مى‏کند. چنانکه مثلاً ارسطو غرور را یک فضیلت خاص مى‏دانست؛ در حالى که مسیحیان آن را رذیلت مى‏شمارند و یا مثلاً دیدگاه سرمایه دارى زیاده طلبى را یک فضیلت مى‏داند؛ در حالى که مارکسیستها آن را رذیلت مى‏دانند. این اختلاف نظرها ممکن است، حاکى از نوعى نسبیت در فضائل باشد. بنابراین، ما نیازمند به معیار واحدى جهت شناخت فضائل هستیم. مسأله دیگرى که مطرح مى‏شود، این است که نظامهاى اخلاقى مبتنى بر فضیلت، معمولاً هیچ نوع راهنمایى بر این که چگونه باید معضل اخلاقى را حل کرد ارائه نمى‏دهند. اگر از ارسطو در این رابطه بپرسیم، خواهد گفت آنچه را یک شخص نیکو، انجام دهد، انجام بده. اما این پرسش مطرح مى‏شود که شخص نیکو کیست؟ ما چگونه مى‏توانیم او را بشناسیم؟ حتى اگر در این جا به آن تعریف

دانلود تحقیق بررسى فقهى اقتصادى تنزیل مجدد و اوراق قرضه

اختصاصی از نیک فایل دانلود تحقیق بررسى فقهى اقتصادى تنزیل مجدد و اوراق قرضه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 20

بررسى فقهى - اقتصادى تنزیل مجدد و اوراق قرضه

ارائه ابزارى مناسب جهت اجراى سیاست پولى در بانکدارى بدون ربا

سعید فراهانى

مقدمه

در جهان امروز نظام بانکى خدمات ضرورى و ارزنده اى به اقتصاد جوامع ارائه مى دهد. تسهیل مبادلات، تجهیز پس اندازهاى راکد مردمى و هدایت آن ها به سمت سرمایه گذارى هاى مفید و مولد، شمارى از انبوه کارکردهاى نظام بانکى است. از آن جا که عدم تناسب بین حجم کالاها و خدمات در اقتصاد هر کشورى مشکلات فراوانى،چون: تورم، رکود و بیکارى را بدنبال خواهد داشت، یکى از رسالت هاى مهم نظام بانکى، کنترل و هدایت حجم پول توسط بانکهاى مرکزى، با اجراى سیاست هاى پولى مناسب مى باشد.

در سیستم بانکى ربوى، تغییر در نرخ «تنزیل مجدد» و «عملیات بازار باز» از موثرترین ابزارهایى هستند که مقامات پولى جهت کنترل «پول پرقدرت» و در نتیجه عرضه پول به آن ها توسل مى جویند. اجراى سیاست پولى از این طریق، علاوه بر تغییر در حجم نقدینگى، بر نرخ بهره بانک ها و نرخ بهره بازار نیز تاثیر گذاشته، و در نتیجه درهزینه تمام شده کالاها و خدمات، سطح عمومى قیمت ها، میزان سرمایه گذارى و تولید،اشتغال و موازنه پرداخت هاى ارزى موثر مى باشد.

پس از طرح و اجراى بانکدارى بدون ربا در ایران و برخى دیگر از کشورهاى اسلامى،یکى از مباحث جدى در بین اقتصاددانان مسلمان، چگونگى استفاده از این دو ابزاربوده است، و تلاش هایى نیز به منظور منطبق ساختن آنها با مبانى فقهى اسلام صورت گرفته است. بعضى در صدد برآمده اند با حلال دانستن برخى از صور بهره، استفاده از این ابزارها را به همان شکل متداول در بانکدارى ربوى تجویز کنند و عده اى نیز راه حل خود را بر اساس مساله فقهى «خرید دین» استوار نموده اند و گروه سومى نیز با استفاده از عقود شرعى، به معرفى ابزارهاى جایگزین پرداخته اند.

در این نوشتار ابتدا گذرى بر این راه حل ها خواهیم داشت و در قدم بعدى بررسى فقهى دو ابزار را در دو بخش دنبال مى کنیم. مبانى استدلال ما درمباحث فقهى قواعد واصول پذیرفته شده در نزد فقهاى امامیه بوده و راى نهایى نیز هماهنگ با نظرات وفتاواى امام خمینى(ره) صادر شده است با این حال از نظرات سایر فقها نیز غفلت نشده است.

همچنین به لحاظ رعایت اختصار، بعضى از مسائل، از قبیل:

حرمت ربا در جمیع اشکال آن و مسدود بودن راههاى فرار از ربا به عنوان اصل موضوعى پذیرفته شده است.

در قسمت دیگر این مقاله، با استفاده از عقود شرعى چند صورت از اوراق مشارکت رامعرفى کرده و نحوه انتشار و بکارگیرى آنها را بیان مى کنیم. در پایان نیز در یک مقایسه تطبیقى، آثار اقتصادى این ابزارها را مورد بررسى قرار مى دهیم.

بررسى پیشنهاده

ا همان طور که اشاره شد، بعد از طرح بانکدارى بدون ربا، برخى از محققین درصددبرآمدند به نحوى جاى خالى این دو ابزار را در این نظام پر کنند. به همین منظور،محققان اهل سنت بیشتر به روش مضاربه و مشارکت اشاره کرده و اقتصاددانان شیعى مذهب روش مشارکت را به همراه «بیع دین» پیشنهاد کرده اند.

«شاپرا»، روش مضاربه را به عنوان جایگزین تنزیل مجدد معرفى مى کند:

وجوهى که بانک مرکزى در اختیار دولت قرار مى دهد به صورت قرض الحسنه است، درحالى که تسهیلاتى که به بانکهاى تجارى و موسسات مالى مى پردازد از طریق مضاربه مى باشد.«1»

«محسن خان» به منظور تامین وجوه مورد نیاز بانکها از طریق بانک مرکزى مى گوید:

بانکها با آنکه نمى توانند براساس بهره ثابت از بانک مرکزى وام بگیرند،مى توانند از طریق فروش سهام به بانک مرکزى وجوه اضافى دریافت کند. «2»

«نجات الله» صدیق نیز در این باره مى گوید:

بانک مرکزى به منظور قراردادن وجوه بلند مدت در اختیار نظام بانکى از طریق خرید سهام اقدام مى نماید. به این منظور دولت مى تواند اوراق سهام تجارى را به شکل مشارکت انتشار دهد. قسمت عمده این سهام مى تواند در اختیار بانکهاى عمومى،موسسات تجارى و توده مردم باشد.

چنانکه بانک مرکزى تصمیم به خریدارى این سهام بگیرد، مى تواند صاحبان آن را تشویق به عرضه آنها به نرخ بازار کند.

صاحبان سهام بهاى آن را از بانک مرکزى دریافت کرده، چون عموما سرمایه هاى خود را دربانکها ذخیره مى کنند، این وجوه در نهایت به بانکها سرازیر شده و وجوه نقدى بانکها را گسترش مى دهد.«3»

به همین منظور برخى از اقتصاددانان ایرانى نیز استفاده از عقد «خرید دین» یا «دین مجدد» را پیشنهاد کرده اند:

از آنجایى که قریب به اتفاق فقها، تنزیل اسناد تجارى را از نظر فقهى مجاز دانسته اند، در قانون جدید به بانکها اختیار داده شده که تحت شرائط معینى اقدام به خرید این اسناد بنمایند. به این منظور بانکها مى توانند هر نوع سند طلبى راکه منشا آن معاملات تجارى یا اسناد دین واقعى باشد، حال نموده و خریدارى کنند. این اسناد که توسط بانکها از مشتریان خریدارى شده قابل تبدیل مجدد به دین حال نزد بانک مرکزى است. همچنین اسناد ناشى از عملیات جدید بانکى که نشانگرمطالبات بانکها از مشتریان آنهاست، از جانب بانک مرکزى قابل خریدارى است.

بدین ترتیب بانک مرکزى مى تواند با تغییر در نرخ دین اسناد بانکها و نیز نرخ دین مجدد اسناد مشتریان در سطح تسهیلات اعطائى تاثیر بگذارد.«4»

پیرامون استفاده از ابزارهایى که بتواند جایگزین اوراق قرضه شوند نیزپیشنهادهایى شده است. به طور مثال گفته شده:

بانک مرکزى هنوز هم مى تواند به خرید و فروش اوراق بهادار در بازار مالى که عملیات بازار باز مى باشد مبادرت ورزد، تا جایى که این اوراق فاقد ویژگیهاى ارزش اسمى باشند و یک نرخ کوپن نامساوى صفر نداشته باشند.«5»

منظور نویسنده این است که این اوراق باید همانند بهره، سود قطعى از پیش تعیین شده، نداشته باشد. برخى، پیشنهاد اوراق قرضه همراه با جایزه را داده اند، این پیشنهاد از روش بانکدارى پاکستان اتخاذ شده است.«6»

در طرح دیگرى که توسط بانک مرکزى تهیه شده، آمده است که بانکها مى توانند ازمحل سپرده هاى سرمایه گذارى بخش خصوصى، کالاى مورد نیاز دولت را به نقد خریدارى نمایند، و چون در موازین شرعى بالاتر بودن بهاى یک کالا در عقد نسیه، نسبت به بهاى آن درعقد نقد بى اشکال بانک کالاى خریدارى شده را به صورت نسیه و به مبلغ بیشتر دراختیار دولت گذاشته، درازاى آن سند دین صادره از سوى دولت را تحت عنوان «اوراق خرید دولتى» دریافت کند.

این اوراق قابل خرید و فروش به مردم مى باشند، بنابراین از آنها هم به عنوان ابزار تنزیل مى توان استفاده کرد و هم در عملیات بازار باز.«7»

این نمونه اى از پیشنهادهایى است که به منظور تامین وجوه مورد نیاز بانکها وهم چنین استفاده از عملیات بازار باز ارائه شده است. با بررسى فقهى ابزارهاى تنزیل مجدد و اوراق قرضه، وضعیت این راهها نیز روشن خواهد شد.

بررسى فقهى تنزیل مجدد

قبل از بررسى حکم این ابزار به تبیین ماهیت آن مى پردازیم.

در بانکدارى ربوى یکى از راههاى تامین اعتبار بانکها، تنزیل اسناد تجارى مشتریان مى باشد. بدین منظور مشتریان صاحب اعتبار، اسناد مدت دار خود را که بیانگر طلب آنها از دیگران مى باشد، در مقابل مبلغ کمترى به بانک واگذار مى کنند. بانکها نیز هرگاه نیاز به ذخایر پولى پیدا کنند، این اسناد تنزیل کرده را نزد بانک مرکزى، تنزیل مجددمى نمایند. معمولا نرخى که بانک مرکزى با آن، اسناد بانک ها را تنزیل مجدد مى کند،کمتر از نرخى است که بانکها اسناد مشتریان را با آن نرخ تنزیل مى کنند و هرقدر تفاوت این نرخ ها بیشتر باشد میزان وام دهى بانکها بیشتر مى شود.

بنابراین عمل تنزیل در بانکدارى ربوى همان قرض ربوى است با این تفاوت که میزان بهره درابتدا از اصل مقدار وام کم مى شود. برخلاف وام هاى ربوى متداول، که میزان بهره درسر رسید آن ها به اصل وام اضافه مى شود.

کسانى که خواسته اند از این ابزار در بانکدارى بدون ربا استفاده کنند، گفته اند:

بانکهاى تجارى، اسناد مشتریان خود را خریدارى مى کنند و سپس به مبلغ بیشترى به بانک مرکزى مى فروشند و اساس بحث خود را، همان طور که در مقدمه اشاره کردیم، برمساله «بیع دین» استوار کرده اند.

در بررسى حکم عمل تنزیل و تنزیل مجدد ناگزیر از بررسى چند مساله مى باشیم:

1- مالیت اسناد تجارى

در این بحث دنبال این مطلب هستیم که آیا این اسناد داراى مالیت مستقل مى باشند،یا آنکه مالیت آنها به اعتبار پول نقد و اسکناسى است که این اسناد بیانگر طلب و یا بدهى به آن مقدار مى باشند و در واقع آنها سند بدهى اشخاص حقیقى یا حقوقى بوده و معاملاتى هم که روى آنها صورت مى گیرد -از جمله خرید این اسناد توسط بانک -به اعتبار همان بدهى است؟ هرگاه قائل شویم این اسناد داراى مالیت مستقل مى باشند، فقط لازم است نسبت به جواز خرید و فروش آنها بحث کنیم، همانند: بحث خرید و فروش اسکناس. اما اگرمالیت غیر مستقل آنها را پذیرفتیم، بطور طبیعى بحث خرید و فروش بدهى «بیع دین»نیز طرح مى گردد.

در هر صورت از آن جایى که همه فقها و از جمله امام خمینى(ره)«8» بر مالیت غیرمستقل این اسناد اتفاق نظر دارند، در این قسمت به نقل این اتفاق اکتفامى کنیم.

2- خرید و فروش بدهى ها

یک بحث در این است که اصولا همان طور که اشیاء ابلیت خرید و فروش دارند، آیادیون و بدهى ها را نیز مى توان مورد معامله قرار داد؟ بحث دیگر در این است که آیا این بدهى ها را مى توان قبل از سر رسید به مبلغ کمترى معامله کرد؟سخن اول مورد اتفاق فقها است. و گفته شده ذمه اشخاص نیز داراى واقعیتى مانندخارج مى باشد و از همین روى است که معاملات کلى در ذمه 9 و معاملات نسیه بدون اشکال مى باشد. اما بحث دوم، در کتب فقهى به تفصیل مورد بررسى قرار گرفته است.

مسلم نزد فقهاى امامیه این است که معامله این بدهى ها به مبلغ کمتر به خود شخص متعهد اشکال ندارد یعنى طلبکار مى تواند قبل از سر رسید، طلب خود را به مبلغ کمترى به خود بدهکار بفروشد و در واقع از بخشى از طلب خود در مقابل اینکه آن را زودتر دریافت مى کند بگذرد. اما چنین مساله اى مشکل تنزیل را حل نمى کند.

آنچه در بحث تنزیل موثر است، فروش این بدهى ها به شخص یا موسسه دیگر است.

این مساله نیز مورد اتفاق اکثر فقهاى متقدم و متاخر و معاصر است. البته براى صحت آن شرایطى هم گفته اند که یادآور خواهیم شد. با این وجود برخى از فقهاى گذشته، چون:

شیخ طوسى، ابن براج، شهید اول و ابن ادریس در آن مخالفت کرده اندگرچه گفتار خود اینها نیز متفاوت است.

مثلا شیخ طوسى مى فرماید:

شخصى که از دیگرى طلبى دارد مى تواند طلبش را به شخص دیگرى به صورت نقد بفروشد.«10»

اما بعد مى فرماید:

هرگاه کسى بدهى خود را به مقدار کمترى از اصل آن بفروشد، بر بدهکار لازم نیست مقدار بیشترى از آنچه مشترى پرداخت کرده بپردازد.«11»

شهید اول در کتاب دروس، اصل فروش بدهى را جایز ندانسته، اما در کتاب لمعه،نظرى همانند شیخ طوسى اختیار کرده است.«12» ابن ادریس نیز بنابر آنچه در سرائرآمده به طور کلى بیع دین به شخص ثالث را جایز ندانسته است و اتفاق فقها را درفروش بدهى به خود طلبکار مى داند.«13»

مستند این بزرگان دو روایت است که از امام رضا و امام باقر (علیهما السلام)نقل شده است. در روایت اول، محمد بن فضیل مى گوید: به امام رضا (علیه السلام) عرض کردم: مردى، طلب شخصى را خریدارى کرده و سپس نزد بدهکار رفته از او مى خواهد که بدهى خود رابه او بپردازد.

امام در پاسخ مى فرماید:

همان قیمتى را که به صاحب دین پرداخته است به او داده شود.«14» فقهاى پس از آنان چون محقق ثانى، شهید ثانى و صاحب جواهر و دیگران این دوروایت را ضعیف دانسته و به آن عمل نمى کنند.«15»

اما نکته مهم این است که همه کسانى که خرید و فروش بدهى را جایز دانسته اند آن را مشروط به این کرده اند که در معامله باید رعایت سلامت از ربا شده باشد.«16» به طور مثال اگر شخصى از دیگرى ده کیلو گندم طلب داشته باشد نمى تواند طلب خودرا به شخص سومى به مقدار هشت کیلوگندم نقد بفروشد زیرا معامله نسیه گندم با گندم مستلزم ربا مى باشد. همین طور اگر کسى از دیگرى صد دینار طلب داشته باشد،اگر بخواهد طلب خود را به