الکترون

اختصاصی از نیک فایل الکترون دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 7

به نام خدا

الکترون

در اوایل قرن نوزدهم میلادی شیمیدان انگلیسی هامفری دیدیبه بررسی الکترووولیز شیمیایی یعنی تجزیه مواد در اثر جریان الکتریکی پرداخت .نتیجه این بررسیها دیوی را به این نظریه رهنمون کرد که عناصر یک ترکیب شیمیایی به وسیله پیوندهایی که طبیعت الکتریکی دارند به هم پیوسته اند .رابطه کمی میان مقدار الکتریسیته مصرف شده در یک الکترولیز و اثر شیمیایی الکترولیز در سالهای 1833و1832توسط مایکل فاراده دست پرورده و جانشین دیوی تعیین شد جورج جانستون استونی در سال 1874ضمن تفسیر کارهای فاراده به این نتیجه رسید که واحدهایی از بار المتریکی به اتمها وابسته اند و در 1891پیشنهاد کرد که این واحدها (از واژه ی یونانی به معنی "کهربا"به خاطر اثری که به هنگام مالش در آن پدید می آید)نامیده شوند.

بخش اعظم اطلاعات موجد درباره الکترونها از مطالعه اشعه کاتدی نتیجه شده است .اگر بین دو الکترود در یک محفظه شیشه ای مسدود که تا حد ممکن از هوا تخایه شده است یک ولتاژ قوی برقرار شود از الکترود منفی (کاتد)اشعه ای صادر میشود .این اشعه دارای بار منفی است در امتداد خهط مسقیم سیر می کند و در محل برخورد با دیواره شیشه ای مقابل کاتد موجب تلا لو می شود .

در اواخر قرن نوزدهم طبیعت اشعه کاتدی به تفصیل مورد بررسی قرار گرفت. آزمایش نشان داد که این اشعه جریانی از الکترونهایی است که حرکتی سریع دارند این الکترونها که از فلز الکترود منفی ناشی می شوند به جنس آنها بستگی ندارد .به عبارت دیگر جنس فلز کاتد هر چه باشد جنس اشعه کاتدی ناشی از ان تفاوت نمی کند

در سال 1897جوزف .جی .تامسون نسبت بار الکترون به جرم آن (e\m)را از طریق بررسی انحراف اشعه کاتدی در میدانهای الکتریکی و مغناطیسی معیین کرد.اما روش تامسون قادر نیست که هر یک از مقادیر eیا mرا به تنهایی بدست آورد .

از آنجا که الکترونها دارای بار المتریکحی هستند الکترونهای در حال حرکت یک جریان الکتریکی بوجود می غاورند از طرف دیگر میدان مغناطییسی و جریا الکتریکی بر یکدیگر تاثیر متقابل دارند (موتورهای الکتریکی بر اساس این اصل عمل می کنند )بنابر این وقتی که یک الکترون با بار الکترییکی eو جرمmو سرعتvوارد یک میدان مغناطیسی می شود از مسیر عادی مستقیم خود منحرف شده و در مسیر دایره ای با شعاع(r)به حرکت در می اید امتداد انحراف عمود بر میدان مغناطیسی است و الکترون پس از خروج از حوزه اثر میدان در یک مسیر مستقی به حرکت خود ادامه می دهد

مقدار rرا از رابطه زیر بدست می آورند

R=mv/He

که در آن Hشدت میدان مغناطیسی است هر چه شدت میدان و بار الکتریکی ذره بیشتر باشد انحراف از خط مستقیم بیشتر است ولی انحراف بیشتر بدان معنی است که مقدار Rکوچکتر است بنابر این h,eبه طور معکوس با r متناسبند از طرف دیگر ذراتی که جرم بزرگتر داشته باشند یا سرعت حرکت آنها زیاد باشد انحرافشان از مسیر مستقیم کمتر خواهد بود و بنا بر این شعاع دایره مسیر آنه بزرگتر استع از این رو m,vبا rنسبت مستقیم دارند

تامسون مقادیر r را برا یانحراف اشعه کاتدی در میدانهای مغناطیسی با شدت معلوم معیی کرد واز انجا توانست مقدارe/mvرا بدست اورد از رابطه 1 نتیجه می شود

e/mv=i/Hr

ولی برای ان که مقدار e/mاز رابطه (2) بدست اید باید سرعت حرکت الکترون v تعیین شود یکی از روشهایی که تامسون برای پیدا کردن مقدار vبه کار برد مطالعه اشعه کاتدی در لامپی بود که در اطراف ان میدانهای الکتریکی ومغناطیسی همزمان وعمود بر یکدیگر بر قرار شد

الکترونها در یک میدان الکتریکی مسیری سهمس شکل دارند و به طرف صفحه مثبت منحرف می شود . در این صورت اگر الکترون تنها حت اثر میدان الکتریکی باشد در نقطه cبه دیواره لامپ برخورد می کند نیرویی که موجب انحراف یک ذره باردا ر در یک میدان الکتریکی می شود فقط به شدت میدان الکتریکی(E)و مقدار بار الکتریکی ذره (eبرای

تحقیق درمورد حوزه دانشگاه از نظر امام

اختصاصی از نیک فایل تحقیق درمورد حوزه دانشگاه از نظر امام دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

به نام خدا

وحدت حوزه و دانشگاه در اندیشه امام خمینی (ره)

خبرگزاری فارس:در این مقاله به طور عمده به تحلیل اول یعنی وحدت آرمانی و سیاسی ـ اجتماعی بین دو قشر روحانی و دانشگاهی که به نظر می‏رسد به شدت مورد نظر حضرت امام (ره) بوده است می‏پردازیم .

/

به طور کلی قطع نظر از بررسی سیر تاریخی وحدت حوزه و دانشگاه با مرور به تحلیهای ارائه شده در خصوص محدوده و قلمرو آن می‏توان به پنج تحلیل عمده نایل شد که عبارتند از: 1 ـ وحدت آرمانی ـ اخلاقی، سیاسی ـ اجتماعی 2 ـ وحدت معرفت شناختی 3 ـ وحدت ساختاری 4 ـ وحدت ایدئولوژیک و 5 ـ وحدت مبتنی بر تقسیم کار که هر کدام از این تحلیلها دارای پیش‏فرضها و دلالتهای خاص خود است .

در این مقاله به طور عمده به تحلیل اول یعنی وحدت آرمانی و سیاسی ـ اجتماعی بین دو قشر روحانی و دانشگاهی که به نظر می‏رسد به شدت مورد نظر حضرت امام (ره) بوده است می‏پردازیم . اما قبل از اینکه بحث از دیدگاه امام را آغاز کنیم ذکری اجمالی از دیگر دیدگاهها و موارد نقد آنها به میان می‏آوریم .

علاوه بر دیدگاه حضرت امام (ره) که آن را تحت عنوان وحدت اخلاقی ـ آرمانی، سیاسی ـ اجتماعی طرح کردیم، سایر دیدگاهها را می‏توان به وحدت معرفتی، وحدت ایدئولوژیک، وحدت ساختاری و وحدت مبتنی بر تقسیم کار دسته‏بندی کرد که به اختصار به ارائه این دیدگاهها و نقدهای وارد بر آنها می‏پردازیم: (2)

الف . وحدت معرفتی: این دیدگاه با فرض جدایی کامل معرفتی دو نهاد حوزه و دانشگاه عامل اصلی تعارض را جدایی معرفتی و عامل اصلی وحدت را وحدت معرفتی می‏داند . پیش‏فرضهای معرفتی، روشهای معرفتی و اخلاق و روحیه جداگانه معرفتی سه بعد اساسی اختلاف بین این دو نهاد است . در بعد پیش‏فرضها، قداست‏بخشی به معرفت دینی و بی‏توجهی به معرفت بشری و بی‏اعتنایی به صامتیت متون دینی از سوی حوزه عامل اصلی اختلاف است . در بعد روشهای معرفتی، وفاداری حوزه به روشهای عقلی، قیاسی و منطق قدیم و پای‏بندی دانشگاه به روشهای تجربی، استقرایی و منطق جدید عامل عمده اختلاف در این سطح است و در بعد روحیه معرفتی نیز حوزه متهم به جزم‏اندیشی، نقدناپذیری، خودسانسوری، اسیر خطوط قرمز خودساخته بودن و محدودیت در تحقیق است و دانشگاه معرف آزادمنشی، نقدپذیری، نظریه‏پردازی، کم‏رنگ بودن خطوط قرمز، مطلق‏ناانگاری و پذیرش حدود و نسبیت است .

بر این دیدگاه شش نقد وارد است:

. 1 بین علوم و روش‏شناسی آنها مرز قاطعی وجود ندارد . بین علوم مختلف طبیعی، اخلاقی و دینی بده‏بستان وجود دارد . حتی روشهای تجربی نیز ابتناء بر یکسری مفروضات غیر تجربی و ماوراءالطبیعی دارند که علی‏الاصول پرداختن به آنها از حیطه علوم تجربی و روشهای تجربی خارج است .

. 2 این دیدگاه به لحاظ تاریخی پاسخی برای وحدت علوم و علما در حوزه‏های مختلف تمدن در گذشته و از جمله در تمدن اسلامی ندارد .

. 3 تقدس‏گرایی و جزم‏اندیشی برخی از دانشگاهیان متعصب و پای‏بند به پارادایم پوزیتیویسم کلاسیک قابل مقایسه با قداست‏گرایی حوزه‏های علمیه نیست . بعلاوه اگر قداست‏گرایی معرفت دینی توجیهی داشته باشد، جزم‏اندیشیهای تجربی برخی از دانشگاهیان چه توجیهی دارد؟

. 5 حتی در درون دانشگاه یا حوزه نیز الزام به وحدت روش معرفتی بی‏وجه است .

. 6 روحیه نقد و ابطال در حوزه بمراتب بیش از دانشگاههای فعلی ماست، هرچند مطلوب نیست .

ب . وحدت ایدئولوژیک: سه تعبیر در ذیل وحدت ایدئولوژیک طرح شده است:

. 1 علت عدم وحدت، دوگانگی بنیان علوم دانشگاهی و علوم حوزوی است . بنیان علوم دانشگاهی بر پایه الحاد و هوی و هوس است و بنیان علوم حوزوی بر پایه تفکر و ایدئولوژی اسلامی است .

. 2 عامل عدم وحدت، تأکید دانشگاه و علوم دانشگاهی بر تسلط بر جهان و ازدیاد قدرت مادی است و هدف نهاد حوزه دستیابی به حقیقت هستی است .

. 3 عامل عمده اختلاف، دیدگاهها و علائق ایدئولوژیکی گروهی است که در پس مبانی منتسب به علوم پنهان است . این تعبیر علت اصلی اختلاف را تلاش گروهی از جامعه برای استفاده از ابزار موجه علوم تجربی برای پوشاندن علایق‏ایدئولوژیکی فرد می‏داند .

بر تعبیر اول و سوم چهار نقد وارد است:

. 1 قلمرو دین اسلام قابل تسری به تمام علوم بشری نیست .

. 2 با این تعبیر، بویژه تعبیر اول، بنیانهای مستقل عقلی و فرادینی فرو می‏ریزد و انسانها قادر به درک و فهم مشترک از عالم نخواهند بود .

. 3 با این تعبیر، داد و ستد میان فرهنگهای مختلف بی‏اعتبار خواهد شد .

. 4 با فرض غلبه ایدئولوژی بر تمام یافته‏های علمی، خود این عبارت نیز ایدئولوژیک تلقی شده و از بنیان زده می‏شود . بر تعبیر دوم نیز دو نقد زیر وارد است:

. 1 تمایز ماهوی علوم انسانی فاقد اعتبار است .

. 2 این تعبیر پیوستگی علوم مختلف الهی، فلسفی، متافیزیک و تجربی را نادیده می‏انگارد .

ج . وحدت ساختاری: بر پایه این دیدگاه، هماهنگی سازمانی بین دو نهاد حوزه و دانشگاه امری ضروری است . اگر طالب وحدت بین این دو نهاد هستیم باید از وحدت و ادغام سازمانی استقبال کنیم . طرد نقاط ضعف هر دو نهاد تلفیق بر آینه نقاط مثبت هر دو نهاد، راه رسیدن به سازمانی برجسته، فعال و فراگیر است . این دیدگاه با استناد به شواهد تاریخی که مدارس علمیه عهده‏دار

تحقیق و بررسی در مورد جزای اسلامی 80 ص

اختصاصی از نیک فایل تحقیق و بررسی در مورد جزای اسلامی 80 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 89

بنام خدا

مقدمه:

در حقوق جزای اسلامی اصول بسیار مهمی دیده میشود که نه تنها در آن ایام بلکه در شرایط فعلی هم اهمیت خود را حفظ نموده اند. یکی از این اصول بسیار مهم و در رأس آن و به تعبیری یکی از اصول مسلم مذهب اسلام در امور کیفری اصل معروف قبح عقاب بلابیان و یا بعبارتی منع عقاب بلابیان می باشد یعنی تا زمانیکه عملی از ناحیه شارع به عنوان جرم تعریف نشده و مجازات شرعی هم برای آن معین نشده باشد، نمیتوان آن عمل را جرم دانست و برای آن مجازات تعیین نمود. این همان امریست که امروز تحت اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها در تمام قوانین کیفری دنیا دیده میشود. در آن زمان نیز شارع مقدس، جرائم هفتگانه زیر: سرقت – زنا – ارتداد – قذف – شرب خمر – سرقت مسلحانه و لواط را که مستحق حد بود تعریف نمود. و حد هر یک از آنها را هم بیان نموده است.

منظور از این اصل آن است که جرم و مجازات آن از طرف مقنن وضع شده باشد. در ایام قدیم چنین اصلی وجود نداشت. تنها قانون حمورابی و تا حدودی هم قوانین زردشت آنهم برای جلوگیری از انتقام شخصی برای پاره ای از جرائم که جنبه خصوصی داشتند (یعنی از جمله جرائمی بودند که از طرف فردی علیه فرد دیگر ارتکاب می یافت) مجازات تعیین نموده بودند. اما در حقوق جزائی اسلامی این امر جنبه کلی و همگانی یافت جرائم آن ایام و مجازات آنها تحت قاعده معین درآمد.

نه تنها برای جرائم خصوصی با پیروی از اصل معروف «چشم به جای چشم و دندان به جای دندان» مجازات قصاص برقرار گردید، بلکه برای بسیاری از جرائم که جنبه عمومی داشت، چون سرقت – زنا – شرب خمر – سرقت مسلحانه و غیره حد شرعی تعیین گردید.

فلاسفه مکتب کلاسیک معتقدند درست است که انسان به حکم طبیعت و غریزه خود مجبور به زندگی در اجتماع است و درست است که لازمه زندگی در اجتماع رعایت نظم و مقررات عمومی است، ولی بایستی این مقررات عمومی قبلاً بوی اعلام گردد تا مشارالیه بداند که از ارتکاب چه اعمالی ممنوع گردیده است. انسان هرگز قادر نخواهد بود بکمک قوانین اخلاقی و یا مذهبی حد و مرز اعمال مباح و ممنوع را بشناسد. فقط مقنن است که میتواند به نمایندگی از اجتماع این حد و مرز را تعیین و به اطلاع عامه برساند. هرگاه چنین اعلام قبلی به کسی نشده باشد، تعقیب بعدی وی برخلاف عدل و انصاف و منطق است. این استدلالات مورد قبول نویسندگان اعلامیه حقوق بشر قرار گرفت. ماده 18 اعلامیه حقوق بشر در این زمینه حاکی است: «...هیچکس را نمی توان مجازات نمود مگر بموجب قانونی که قبل از ارتکاب وضع و قانوناً مورد عمل قرار گرفته باشد...» نویسندگان این اصل آن چنان برای اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها اهمیت قائل بودند که با درج آن در اعلامیه حقوق بشر آنرا در ردیف سایر حقوق اساسی بشر قرار دادند.

امانوئل کانت یکی از فلاسفه طرفدار نظریه قرارداد اجتماعی معتقد است که هدف مجازات باید اجرای عدالت باشد و برای توضیح عقاید خود در این رابطه مثلی آورده، که به (تمثیل جزیره متروک) مشهور می باشد. وی می گوید فرض کنیم عده ای در جزیره دورافتاده تشکیل جامعه داده و با هم زندگی می نمایند. اینک به عللی افراد جزیره تصمیم به ترک جزیره و انحلال جامعه خود گرفته اند. باز هم فرض کنیم که مجرمی قبل از این مقدمات مرتکب قتل شده باشد. کانت معتقد است که آخرین وظیفه این جامعه قبل از ترک جزیره اعدام قاتل است. گرچه در چنین موقعیتی چون جامعه منحل می گردد و دیگر در آن جزیره جامعه باقی نخواهد ماند و بالنتیجه اجرای مجازات از نظر نفع اجتماعی امر کاملاً بی فایده ایست، معهذا «عدالت مطلق» و نظم اخلاقی که بالاتر و والاتر از نفع اجتماعی است وجوب چنین مجازاتی را مسلم و ضروری می نماید. مجرم بخاطر اجرای عدالت و اصل مسلم قانونی جرم و مجازات، بایستی مجازات شود. در مورد جرائم و مجازات ها کانت معتقد است که هدف اخلاق فقط خیر مطلق است و چون جرم عملی است که نظم اخلاقی را برهم زده است، لذا مرتکب باید مجازات شود تا بدین وسیله جبران اختلال نظم فراهم گردد.

بسیاری از دانشمندان، اصل قبح عقاب بلا بیان و یا به تعبیری اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها را مورد بررسی قرار دادند. و بهنگام بحث در عناصر متشکله جرم آنرا تجزیه و تحلیل می نمایند. ما تصور می کنیم که اولاً اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها یا به تعبیر شرعی اصل قبح عقاب بلا بیان، خود جزئی از اصل قانونی بودن حقوق جزاست. بنابراین شاید مصلحت آن باشد که مسئله در تحت زاویه وسیع تری مورد بررسی قرار گیرد. ثانیاً اصل قانونی بودن جرائم و مجازات ها ممکن است این توهّم را بوجود آورد که این اصل فقط در حقوق جزای ماهوی مؤثر بوده و در سایر قسمتها و از جمله آئین دادرسی کیفری تأثیری ندارد. و حال آنکه در آئین دادرسی کیفری نیز کلیه اقدامات و رسیدگی از جمله تشکیل محاکم – نحوه رسیدگی – حق دفاع متهم و غیره باید طبق مقررات و اصول قانونی باشد. بهمین علت هم ما تصمیم گرفتیم که به تبعیت از بعضی نویسندگان متأخر این مسئله را در محدوده وسیع تر مطالعه نمائیم. برای مطالعه این اصل نیز این فصل به دو مبحث

تالپور کامل2

اختصاصی از نیک فایل تالپور کامل2 دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 25

به نام خدا

مقدمه :

زبان شیرین و گران سنگ فارسی از دیرباز همواره مسند نشین بخش وسیع جهان، از آسیای میانه تا آسیای صغیر و بین النهرین و شبه قاره بوده است؛ نه تنها ایرانیان علاقه مند بلکه بسیاری از غیر ایرانیان با اشتیاق وافر این زبان را فراگرفته، بدان شعر سروده و کتاب نوشته اند.

زبان فارسی که زبان ملی و شاخص هویت ماست، آیینه تمام نمای فرهنگ غنی و مایه ور و ادبیات ژرف و عزیز و سترگ فارسی است که ریشه بسیار عمیقی در کشورهای همسایه به خصوص پاکستان و ایالات آن با قدمتی سه هزار ساله دارد. زبان فارسی نه تنها منعکس کننده افکار ملی و فرهنگی ایرانیان به مرزهای خارج از ایران است، بلکه زبان نفوذ اسلام و تعلیمات دینی به کشورهای هم جوار می باشد. دکتر سلطان الطاف علی در مقاله «ارج و اعتبار زبان فارسی در پاکستان دیروز و امروز » می گوید : « ... افکار ما از فارسی و ادب فارسی تأثیر عمیقی گرفته است. میراث دینی و فرهنگی ما همه از تاریخ و فرهنگ فارسی مملو است. اگر راست بگویم زندگی دینی و ملی ما بدون فارسی و ادب فارسی چون جسدی بی روح است. همچنین افکار ملی، فرهنگی، دینی و انسانی ما از سرچشمه فیضان فارسی بهره گرفته است. پس ترویج زبان فارسی کاملاً لازم است. زیرا فارسی برای ما ارزش دینی و فرهنگی دارد. » (دکتر سلطان الطاف علی، دانش، ص163 )

یکی از مراکز ترویج زبان و ادب فارسی ایالت سند پاکستان می باشد که از دیرباز نه تنها گفتگوها در آنجا به زبان فارسی رواج داشته بلکه تألیف و تصنیف و سرودن شعر نیز به این زبان رایج بوده است. « وجود صدها کتیبه به زبان فارسی در سراسر سند عزیز موجودیت و فرهنگ ایران را در سراسر آنجا به اثبات می رساند. » (مصطفوی، دانش، ص77 )

شاید بتوان گفت یکی از راههای تقویت زبان و فرهنگ ایرانی در دیار سند وجود فرمانروایان و حاکمانی بود که اکثر آنان ادب پرور و علم دوست بودند؛ به زبان فارسی مسلط بودند و شعرا و علمای فارسی زبان در دربارشان شأن و مقامی داشتند. نمونه اینان خاندان تالپور بودند که از سال 1199 ق تا 1260 ق در سند حکمرانی داشته اند؛ مکاتبات رسمی آنان به زبان فارسی صورت می گرفت و همین سبب گردید که این زبان در دربار آنان زبان رسمی و درباری شمرده شود. دوره فرمانروایی آنان از غنی ترین و پربارترین دوره گسترش زبان و ادب فارسی در این سرزمین بوده است. برتری دوران آنان بدین جهت است که تقریباً تمامی آنان صاحب کتاب و دیوان به زبان فارسی بوده اند. جدا از توجه آنان به زبان و ادب فارسی شاخص ترین ویژگی این خاندان شیعی بودن آنان است. تدین و عشقی که به حضرت محمد (ص) و آل محمد (ص) داشتند و اخلاصی که به ائمه معصومین به خصوص به مولای متقیان علی (ع) ابراز می داشتند، سبب شد مناقب نویسی به زبان فارسی در این دوره بیشتر مورد توجه قرار گیرد؛ البته در دوره مورد نظر در ایران به دلیل روی کار آمدن صفویان موجی از منقبت سرایی فراگیر شد به طوری که اثرات آن به کشورهای شبه قاره هم رسید و شاعران بسیاری عشق و ارادت خود را به اهل بیت به خصوص به حضرت علی (ع) ابراز داشتند.( ر.ک. سرفراز ظفر، مناقب حضرت علی (ع) در شعر فارسی شبه قاره )

وجود تعدد نسخه های خطی فارسی در گنجینه شخصی خاندان تالپور که بخش اعظم آن هنوز به زیور طبع آراسته نشده است، مؤید شکوفایی زبان و فرهنگ فارسی در قرن سیزدهم هجری قمری در ایالت سند می باشد.

یکی از این نسخ، نسخه خطی منحصر به فردی است به نام مناقب علوی که دراین گفتار بنا داریم به معرفی آن بپردازیم؛ در هر بخشی که به متن ارجاع شده است ، از ذکر نام کتاب و نویسنده به دلیل تکرار زیاد خوداری کرده ، تنها یکبار آن را به طور کامل ذکر و سپس به شماره صفحه نسخه خطی اکتفا نموده ایم.

نام کتاب:

نام اثر بر روی لوح فشرده نسخه خطی که از گنجینه تالپوران به مرکز مطالعات شبه قاره واقع در دانشگاه سیستان و بلوچستان ارسال شده بود، موسوم به اعجاز مرتضوی بود بدون ذکر نام نویسنده ؛ نگارنده ضمن جستجو در منابع مربوط جهت یافتن نام نویسنده از جمله فهرست « گنجینه خطی و هنری تالپوران » تألیف دکتر قاسم صافی که ظاهراً شامل کلیه آثارخاندان تالپور می باشد، با این نام مواجه نشد؛ لذا به مقدمه نسخه خطی مراجعه نمود. نویسنده در جایی آورده بود: « ... و چون که کتاب هذا در اعجاز مرتضوی تحریر پذیرفته از آن سبب مناسب آمده که اسماء آن جناب مندرج شوند ... » ( میر حسین علی خان ، نسخه خطی: ص 9 ) به نظر می رسد که اسم اثر را به تساهل از همین عبارت گرفته باشند؛ اما در جایی دیگر نویسنده هم خودش را معرفی می کند و هم نام اثرش را می آورد: «... اما بعد مستمند فیوض ازلی محمد حسین علی ابن حضرت بندگان، ظل سبحان، قبله عالم، کعبه مکرم ... سرکار عالیمدار امیر صاحب میرمیان، نور محمد خان مرقد الله نور قد سره علیه الرحمه به موقف عرض برادران ایمانی و دوستان روحانی می رساند که بر رای فیض آرای ارباب دانش و بینش مخفی و محتسب نماند که باعث تصنیف این صحیفه مبارکه میمونه که مسمی به مناقب علویست آن شد ... » ( ص 8 )؛ بنابراین بر اساس مقدمه اثر نام کتاب « مناقب علوی » از میر محمد حسین علی خان فرزند نور محمد خان می باشد.

مشخصات نسخه خطی مناقب علوی

این اثر نسخه خطی منحصر به فردی است که در مناقب و فضایل امیر مؤمنان حضرت علی (ع) در حیدرآباد سند نگاشته شده اما به سال نگارش در آن اشاره نشده است . در گنجینه شخصی تالپوران در حیدر آباد سند نگهداری می شود و هنوز به زیور طبع آراسته نگردیده است. این کتاب از دو جهت حائز اهمیت است: اول اینکه به زبان فارسی است و از نظر ادبی درخور توجه است؛ دیگر اینکه ارزش معنوی و دینی دارد. این نسخه به قلم توانای میر حسین علی خان تالپور نوشته شده است و در زمره جامع ترین و کامل ترین آثاری است که بطور یکدست و یکنواخت به فضیلت مقام و شأن مولای متقیان پرداخته است. این مجموعه دارای 1760 صفحه می باشد که به نثر فارسی روان و به خط شکسته نستعلیق به شیوه ای خوش و خوانا کتابت شده است ؛ در پاره ای موارد به دلیل ساییدگی ناخوانا می باشد. تعداد سطور در هر صفحه پانزده سطر است. کتاب دارای شماره صفحه نیست بلکه به شیوه اکثر نسخ خطی در پایان هر صفحه اولین واژه مربوط صفحه بعد نوشته شد است. نام کاتب نیز در نسخه درج نشده است. به لحاظ ارزش کتابت تا حدودی کم غلط می باشد. کتاب فصل بندی موضوعی ندارد اما حکایات با ذکر عنوان تفصیلی آن آورده شده است. کاتب عناوین در تمام کتاب با مرکب الوان ( شنگرف ) نگاشته و برجسته نموده است.

معرفی نویسنده کتاب

میر حسین علی خان متخلص به « حسین » و ملقب به «سرکار دولت مدار» فرزند میرنور محمد خان، فرزند میر مراد علی خان تالپور است که در حیدرآباد متولد شد. وی امیر و شاعر پارسی گوی سندی است. پدرش فرمانروای حیدر آباد سند بود. (1249-1255 ق ) و پس از مرگ او قلمروش میان دو پسرش میر شهداد خان حیدری و میر حسین علی خان تقسیم گشت. پس از شکست تالپوران و افتادن سند به دست انگلیسی ها (1259 ق) حسین علی خان نیز همانند دیگر امیران تالپور، از سند تبعید شد و پانزده سال را تحت نظر در کلکته گذراند. سپس به زادگاهش حیدر آباد بازگشت. (انوشه، دانشنامه، ج4 ، ص995 ) از ویژگی های بارز او در کتاب مناقب می توان به تسلط قویش به زبان فارسی، گرایش به مذهب شیعه و ارادت و عشق به حضرت علی (ع) و ائمه معصومین اشاره کرد.

آثار نویسنده

از میر حسین علی خان غیر از مناقب علوی، آثار دیگری چون شاهد الامامت به نثر فارسی، لب لباب به نثر فارسی، دیوان حسین (به فارسی و اردو) و دیوان حسین (اردو) بر جای مانده است. (مخدوم ابراهیم خلیل، 1958م :756 ) برخی از آثار او در حال تصحیح و چاپ می باشد.

جد نویسنده :

میر مراد علی خان تالپور جد پدری حسین علی خان ، چهارمین برادر میر فتح علی خان - اولین حکمران تالپور در سند - بود . چهار برادر موسوم به چهار یار بودند که در کار مملکت با هم شریک بودند؛ به طوری که همزمان چهار امیر بر حیدر آباد سند فرمانروایی می کردند. مراد علی خان ملقب به سرکار جهان مدار و متخلص به علی بود. وی مردی علم دوست و ادب پرور، سخن سنج، شاعر و ادیب بود. ( مخدوم ابراهیم خلیل، 1958م: ص730-731 ) تألیفاتی چون دیوان فارسی، طب مراد در پزشکی و محک خسروی دارد. ( انوشه، ج4، 1375: 1814 ) بعد ازاو فرمانروایی حیدرآباد به طور مشترک به دست دو فرزندش میر نور محمد خان و میر محمد نصیر خا ن می رسد؛ اما امیر کل ولایت حیدرآباد نور محمد خان تالپور بود. ( خان بهادر خدادادخان، 1959م: ص152 ) این دوره ذوق ادبی تالپوران بیش از پیش شد و کتاب های گران قیمت در شعر و ادب به وجود آمدند. به خصوص از میر محمد نصیر خان عموی حسین علی خان که اهل شعر و شاعری بود و جعفری تخلص می کرد ، تألیفات بسیاری برجای مانده است. ( انوشه، ج4 ، 1375 : 860 )

برادر نویسنده:

میر شهداد خان فرزند میر نور محمد خان ، برادر میر حسین علی خان، بعد از وفات پدر در حکومت سهیم شد. لقب وی "سرکار بلند اقتدار" بود. در سال 1260 هجری قمری همراه دیگر اعضای خانواده دستگیر شد.. در سال 1274 هجری قمری در اسارت فوت و در حیدرآباد دفن شد. ( خان بهادر خدادادخان، 1959م: ص155-152 ) میر

مقاله در مورد توصیف خدا

اختصاصی از نیک فایل مقاله در مورد توصیف خدا دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله کامل بعد از پرداخت وجه

لینک پرداخت و دانلود در "پایین مطلب"

فرمت فایل: word (قابل ویرایش و آماده پرینت)

تعداد صفحات: 11

عَلِیّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنِ الْعَبّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ حَمّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ الرّحِیمِ بْنِ عَتِیکٍ الْقَصِیرِ قَالَ کَتَبْتُ عَلَى یَدَیْ عَبْدِ الْمَلِکِ بْنِ أَعْیَنَ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللّهِ ع أَنّ قَوْماً بِالْعِرَاقِ یَصِفُونَ اللّهَ بِالصّورَةِ وَ بِالتّخْطِیطِ فَإِنْ رَأَیْتَ جَعَلَنِیَ اللّهُ فِدَاکَ أَنْ تَکْتُبَ إِلَیّ بِالْمَذْهَبِ الصّحِیحِ مِنَ التّوْحِیدِ فَکَتَبَ إِلَیّ سَأَلْتَ رَحِمَکَ اللّهُ عَنِ التّوْحِیدِ وَ مَا ذَهَبَ إِلَیْهِ مَنْ قِبَلَکَ فَتَعَالَى اللّهُ الّذِی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ وَ هُوَ السّمِیعُ الْبَصِیرُ تَعَالَى عَمّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ الْمُشَبّهُونَ اللّهَ بِخَلْقِهِ الْمُفْتَرُونَ عَلَى اللّهِ فَاعْلَمْ رَحِمَکَ اللّهُ أَنّ الْمَذْهَبَ الصّحِیحَ فِی التّوْحِیدِ مَا نَزَلَ بِهِ الْقُرْآنُ مِنْ صِفَاتِ اللّهِ جَلّ وَ عَزّ فَانْفِ عَنِ اللّهِ تَعَالَى الْبُطْلَانَ وَ التّشْبِیهَ فَلَا نَفْیَ وَ لَا تَشْبِیهَ هُوَ اللّهُ الثّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعَالَى اللّهُ عَمّا یَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ وَ لَا تَعْدُوا الْقُرْآنَ فَتَضِلّوا بَعْدَ الْبَیَانِ‏

**اصول کافى جلد 1 صفحه: 135 روایة: 1***

ترجمه :

ابن عتیک گوید: بامام صادق علیه‏السلام نامه نوشتم و توسط عبدالملک بن اعین فرستادم که: مردمى در عراق خدا را بشکل و ترسیم وصف میکنند، اگر صلاح دانید خدا مرا قربانت کند روش درست خداشناسى را برایم مرقوم دارید. حضرت بمن چنین نوشت: خدایت رحمت کناد از خداشناسى و عقیده مردم معاصرت سئوال کردى، برتر است آنخدائیکه چیزى مانند او نیست و او شنوا و بیناست، برتر است از آنچه توصیف کنند: توصیف کنندگانیکه او را بمخلوقش تشبیه کنند و بر او تهمت زنند، بدان که خدایت رحمت کنادروش درست خدا بر کنار ساز، نه سلب درست است و نه تشبیه (یعنى نه نفى و انکار خدا و نه تشبیه او بمخلوق) اوست خداى ثابت موجود، برتر است خدا از آنچه واصفان گویند، از قرآن تجاوز نکنید که پس از توضیح حق گمراه شوید.

2- مُحَمّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ قَالَ لِی عَلِیّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع یَا أَبَا حَمْزَةَ إِنّ اللّهَ لَا یُوصَفُ بِمَحْدُودِیّةٍ عَظُمَ رَبّنَا عَنِ الصّفَةِ فَکَیْفَ یُوصَفُ بِمَحْدُودِیّةٍ مَنْ لَا یُحَدّ وَ لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَ هُوَ اللّطِیفُ الْخَبِیرُ

**اصول کافى جلد 1 صفحه: 135 روایة: 2 ***

ترجمه :

2- ابو حمزة گوید: امام چهارم علیه‏السلام بمن فرمود: اى ابا حمزة: همانا خدا بهیچ محدودیتى توصیف نشود، پروردگار ما بزرگتر از وصف است، چگونه بمحدودیت وصف شود آنکه حدى ندارد بینائیها او را درک نکنند و او بینائیها را درک کند و او لطیف و آگاهست.

3- مُحَمّدُ بْنُ أَبِی عَبْدِ اللّهِ عَنْ مُحَمّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمّدٍ الْخَزّازِ وَ مُحَمّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَا دَخَلْنَا عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الرّضَا ع فَحَکَیْنَا لَهُ أَنّ مُحَمّداً ص رَأَى رَبّهُ فِی صُورَةِ الشّابّ الْمُوَفّقِ فِی سِنّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً وَ قُلْنَا إِنّ هِشَامَ بْنَ سَالِمٍ وَ صَاحِبَ الطّاقِ وَ الْمِیثَمِیّ یَقُولُونَ إِنّهُ أَجْوَفُ إِلَى السّرّةِ وَ الْبَقِیّةُ صَمَدٌ فَخَرّ سَاجِداً لِلّهِ ثُمّ قَالَ سُبْحَانَکَ مَا عَرَفُوکَ وَ لَا وَحّدُوکَ فَمِنْ أَجْلِ ذَلِکَ وَصَفُوکَ سُبْحَانَکَ لَوْ عَرَفُوکَ لَوَصَفُوکَ بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ سُبْحَانَکَ کَیْفَ طَاوَعَتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَنْ یُشَبّهُوکَ بِغَیْرِکَ اللّهُمّ لَا أَصِفُکَ إِلّا بِمَا وَصَفْتَ بِهِ نَفْسَکَ وَ لَا أُشَبّهُکَ بِخَلْقِکَ أَنْتَ أَهْلٌ لِکُلّ خَیْرٍ فَلَا تَجْعَلْنِی مِنَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ ثُمّ الْتَفَتَ إِلَیْنَا فَقَالَ مَا تَوَهّمْتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَتَوَهّمُوا اللّهَ غَیْرَهُ ثُمّ قَالَ نَحْنُ آلُ مُحَمّدٍ النّمَطُ الْأَوْسَطُ الّذِی لَا یُدْرِکُنَا الْغَالِی وَ لَا یَسْبِقُنَا التّالِی یَا مُحَمّدُ إِنّ رَسُولَ اللّهِ ص حِینَ نَظَرَ إِلَى عَظَمَةِ رَبّهِ کَانَ فِی هَیْئَةِ الشّابّ الْمُوَفّقِ وَ سِنّ أَبْنَاءِ ثَلَاثِینَ سَنَةً یَا مُحَمّدُ عَظُمَ رَبّی عَزّ وَ جَلّ أَنْ یَکُونَ فِی صِفَةِ الْمَخْلُوقِینَ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَنْ کَانَتْ رِجْلَاهُ فِی خُضْرَةٍ قَالَ ذَاکَ مُحَمّدٌ کَانَ إِذَا نَظَرَ إِلَى رَبّهِ بِقَلْبِهِ جَعَلَهُ فِی نُورٍ مِثْلِ نُورِ الْحُجُبِ حَتّى یَسْتَبِینَ لَهُ مَا فِی الْحُجُبِ إِنّ نُورَ اللّهِ مِنْهُ أَخْضَرُ وَ مِنْهُ أَحْمَرُ وَ مِنْهُ أَبْیَضُ وَ مِنْهُ غَیْرُ ذَلِکَ یَا مُحَمّدُ مَا شَهِدَ لَهُ الْکِتَابُ وَ السّنّةُ فَنَحْنُ الْقَائِلُونَ بِهِ‏

**اصول کافى جلد 1 ص : 136 روایة: 3 ***

ترجمه :

خزرازو محمد بن حسین گویند: خدمت حضرت رضا شرفیاب شدیم و براى آنحضرت نقل کردیم، روایتیکه: محمد(ص) پروردگارش را بصورت جوان آراسته سى ساله دیده و گفتم: هشم و بن سالم و صاحب طلاق و میثمى میگویند: خدا تا ناف میان خالى بود و باقى تنش توپر، حضرت براى خدا بسجده افتاد و فرمود: منزهى تو، ترا نشناختند و یگانه‏ات ندانستند، از این رو برایت صفت ترا شیدند، منزهى تو، اگر ترا میشناختند به آنچه خود را توصیف کرده‏ئى توصیف میکردند، منزهى تو، چگونه بخود اجازه دادند که ترا بدیگرى تشبیه کنند بار خدایا، من ترا جز به آنچه خود ستوده‏ئى نستانم و بمخلوقت مانند نسازم، تو هر خیرى را سزاوارى، مرا از مردم ستمگر قرار مده سپس بما توجه نمود و فرمود: هر چه بخاطرتان گذشت خدا را غیر آن دانید، بعد فرمود: ما آل محمد طریق معتدلى (صراط مستقیمى) باشیم که غلو کننده بما نرسد و عقب افتاده از ما نگذرد (مثل آنکه ما امیرالمؤمنین علیه‏السلام را خلیفه بلافصل دانیم ولى یکدسته غلو کرده او را خدا دانند و یکدسته عقب افتاده در رتبه چهارمش دانند، ایندو دسته باید در عقیده خود را بما که در حد وسطیم رسانند تا نجات یابند) اى محمد هنگامیکه رسول خدا(ص) بعظمت پروردگارش نظر افکند جوان آراسته و در سن سى سالگى بود اى محمد! پروردگار عزوجل من بزرگتر از اینست که بصفت آفریدگان باشد. عرضکردم: قربانت گردم، کى بود که دو پایش در سبزه بود؟ فرمود: محمد (صلى‏الله علیه و اله وسلم) بود که چون با دل متوجه پرودگارش شد، خدا او را در نورى مانند نور حجت (معارف و عقول) قرار داد تا آنجا که آنچه در حجت بود برایش هویدا گشت، همانا نور خدا سبز و سرخ و سفید و رنگهاى دیگر است، اى محمد! عقیده ما همان است که قرآن و حدیث به آن گواهى دهد.