دانلود پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر

اختصاصی از نیک فایل دانلود پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

 پیشگفتار

یکی از حقوق مالی زن ازنقد نکاح در نظام حقوقی اسلام مهر می باشد. مهر از اختصاصات حقوقی اسلام است که در صورت تعیین مهریه به محض انشاء عقد زن مالک مهر می شود و می تواند هرگونه تصرف مالکانه در آن بنماید و مرد نیز ملزم به پرداخت آن به همسرش می شود.مهراز ارکان دائم محسوب می شود و عدم تعیین آن نیز خللی به صحت عقد وارد نمی کند و زن در این مورد درصورت وقوع نزدیکی مستحق مهرالمثل خواهد شد.

ولی در صورت تعیین مهرالمسمی بوده و بعنوان یک قرارداد مالی رعایت شرایط آن لازم و ضروری است این حقوق مالی دارای ضمانت اجرایی می باشد و در صورت مطالبه زن و امتناع شوهر از پرداخت آن زن می تواند با مراجعه به دادگاه و طرق قانونی حق خود را دریافت نماید.

البته مهر ضمانت اجرای دیگری به نام« حق حبس» نیز دارد که در خلال بحث به آن و سایر احکام فقهی و حقوقی این حق مالی خواهیم پرداخت.

قبل از ورود به بحث مهر لازم است مفهوم لغوی و اصطلاحی و ادله وجوب مهر از آیات و روایات ذکر شود.

گفتار اول: تبیین مفهوم مهر

معنای لغوی مهر

دانشمندان علم لغت برای واژه مهر که ظاهراً رایج ترین اصطلاح برای این حق مالی است معنای را ذکر کرده اند.

واژه مهر در المنجر اینگونه معنا شده است.

« مهر مهراً المراه» به او عطا کرد یا برای او مهری قرار داد.

« المهر مهور مهوره» صداق و آن چیزی است که قرار می دهند برای زن مالی را که شرعاً از آن سود ببرد. واژه های الصداق، الصداقه، حله، الاجر، الفریضه، الطول  نیز در معرفی این حق مالی زن بکار رفته است.

البته واژه« اجر» بیشتر در حق استمتاع فقه( نکاح منقطع) بکار می رود.

در قرآن مجید واژه مهر بکارنرفته است و از لغات معادل آن ذکر شده استفاده شده است.

معنای اصطلاحی مهر

مهر عبارت از مالی است که به مناسبت عقد نکاح مرد ملزم به دادن آن به زن می باشد. برخی نیز چنین بیان می دارند که :

مهر مقدار مالی است که مرد به هنگام ازدواج به او می دهد.

در قانون مدنی تعریفی از مهر ارائه نشده ولی ماده 1078 ق.م در مورد مهر چنین می گوید:

( هر چیزی را که مالکیت داشته باشد و قابل تملک نیز باشد می توان مهر قرار داد).

و ماده 1080 ق.م مقرر می دارد:

( تعیین مهر منوط به تراضی طرفین است).

وطبق ماده 1082 ق.م

( به مجرد اینکه زن مالک مهر می شود و می تواند هرنوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید.)

بنابراین با توجه به تعاریف ذکر شده و موارد قانونی می توان مهر را اینگونه تعریف کرد:

« مهر عبارت از مقدار مالی است که با توافق زوجین مشخص می شود و به محض وقوع عقد به ملکیت زن درمیآید. و مرد به صورت نقد یا تعهد به ذمه ملزم به پرداخت آن می شود. البته باید توجه داشت که اگر مهر عین معین باشد از لحظه عقد به ملکیت زن درمی آید ولی اگر مهر کلی باشد یعنی مال در ذمه شوهر باشد برای مثال: 5 سکه طلا باشد مالکیت زن مستقر نمی شود مگر اینکه شوهر مشخص نماید و بگوید این 5 سکه مهر همسرش می باشد در این صورت مالکیت زن استقرار می یابد.»

ادله وجوب مهر از آیات و روایات

اگرچه همزمانی مهر با نکاح، در نکاح دائم شرط نیست و اگرچه زن می تواند مثل هر مالک دیگری مالکیت خود یعنی مهر را ببخشد ولی نکاح بی مهر قال تصور نیست این حقیقت درکتاب خداوند متعال و سنت رسول(ص) می باشد.

• کتاب

قرآن کریم در آیاتی به تشریح ابعاد مختلف مهر و تعیین آن وجوب مهر پرداخته است ولی لفظ مهر در آن ذکر نشده است و با تعابیر متعددی چون: صداق، متاع، فریضه، اجر، نحله این حق مالی را معرفی کرده است.

فقها و مفسران اندیشه های متعددی در تبیین مهر و وجوب آن ذکر نموده اند که به بیان چند مورد از آنها می پردازیم:

آیه اول: خداوند متعال در سوره نساء آیه 4 می فرماید:

« وآتوا النساء صدقاتهن نحله فان طبن لکم عن شیء منه نفسا فلکوه هنیئاً مرئیا.»

« مهر زنان را به ایشان با خوشدلی بدهید واگر به طیب خاطر خویش چیزی از آن را به شما بخشیدند آن را نوشین و گوارا بخورید.»

واژه های صداق و نحله از این آیه اتخاذ گردیده که ظاهراً صریح ترین آیه در خصوص مهر می باشد. اضافه شدن لفظ( صدقات) به ضمیر« هن» نشان می دهد که حکم به وجوب پرداخت مهر در سنن ازدواج امری متعادل بین مردم بوده است. آنها مقداری از مال یا هر شیء دارای مالیت را برای همسران خود مهر قرار می دادند.

این مهر چیزی است شبیه عرض برای بضع است آنگونه که در معامله عرض در مقابل معوض قرار می گیرد. طالب ازدواج طبق آنچه در میان مردم متداول است مرد است بنابراین مهر را نیز او می پردازد.

زیرا که خریدار به همراه عوض برای خریدن کالا به فروشنده مراجعه می کند در هر صورت مستفاد از آیه شریفه:

« و آنوالنساء صدقا تهن نحله»

تأئید این سنت رایج در میان مردم است.

آیه دوم: خداوند در سوره نساء آیه 24 می فرماید:

« ….. فما استمعتم به عنهن فاتواهن اجورهن من فریضه….»

«….. از زنان که استمتاع می برید اجر آنان را پرداخت نمایید ….»

طبرسی در مجمع البیان می نویسد:

«…. خداوند استمتاع را میان زن و مرد مشترک قرار داد و سپس در مقابل استمتاع مهر را به مرد واجب نمود و براین اساس مهر صرفاً یک عطیه الهی است.»

2- سنت

روایات متعددی در خصوص ضرورت تعیین مهر در عقد نکاح و اهمیت آن و الزام موکد اخلاقی و حقوقی به پرداخت آن وبرحذر داشتن مردان از بی توجهی به حقوق زنان و تضییع آن وارد شده است.

که برای نمونه در ذیل به چند مورد اشاره می کنیم:

1- عن ابی عبدالله(ع) فی المرئه تهب نفسها الرجل ینحکها بغیر مهر: فقال:

« انما کان هذا النبی( ص) و اما غیره فلایصلح هذا حتی یعوضها شیئاً یقدم الیها ان یدخل بها قل او کثر و لو توب او درهم و قال: یجزی الدرهم»

امام صادق(ع) درباره زنی که بدون مطالبه مهر به نکاح با مردی راضی شده باشد فرمود: ازدواج بدون مهر از اختصاصات پیامبر اکرم(ص) است و برای دیگران چنین امری جایز نیست مگر آنکه چیزی کم یا زیاد هرچند جامد یا درهمی باشد قبل از زناشویی به همسر خویش بپردازد و در ادامه فرمود:

برای مهر پرداخت یک درهم نیز کفایت می کند.

2- قال رسول الله(ص):

« ان الله لیغفر کل ذنب یوم القیامه الامهر امرئه….

پیامبر اسلام(ص) فرمود: خداوند هر گناهی را در روز قیامت می بخشد مگر گناه عدم پرداخت مهر زن….»

• عن ابی عبدالله(ع): فی الرجل یتزوج المرئه و لا یجعل فی نفسه ان یعطیها مهرها فهو زنا.

امام صادق(ع) فرمودند: مردی که زنی را به نکاح خویش درآورد و قصد عدم پرداخت مهر را داشته باشد زنا کرده است.

• قال ابوعبدالله:

اسراق ثلاثه: مانع الزکوه مستحل مهمور النساء و کذلک فی استدان دینا و لم ینوقضاءه»

امام صادق(ع) فرمودند: دزدان سه گروهند: آنان که از دادن زکات امتناع می ورزند و کسانی که مهر زنان را به خود حلال می کنند و افرادی که قرض می گیرند اما نیت ادای آن را ندارند.

تاریخچه مهر

یکی از سنن بسیار کهن در روابط خانوادگی بشری این است که در هنگام ازدواج برای زن( مهر) قائل شده است. چیزی ازمال خود به زن یا پدرزن خویش می پرداخته است و به علاوه در تمام مدت ازدواج عهده دار مخارج زن و فرزندان خویش بوده است.

ریشه این سنت چیست؟ چرا و چگونه بوجود آمده است؟ آیا اگر بنا باشد هر یک از زن و مرد به حقوق طبیعی و انسانی خویش نائل گردند و روابط عادلانه و انسانی میان آنها حکفرما باشد و با زن مانند یک انسان رفتار شود مهر و نفقه مورد پیدا می کند؟ یا اینکه مهر و نفقه یادگار مهرهایی است که زن مملوک مرد بوده است. مقتضای عدالت و تساوی حقوق انسانها خصوصاً در قرن بیستم این است که مهر و نفقه ملغی گردد. ازدواجهای بدون مهر صورت گیرد و زن خود مسئولیت مالی زندگی خویش را بعهده بگیرد و در تکفل مخارج فرزندان نیز با مرد متساویاً شرکت کنند. پس باید ببینیم که مهر چگونه پیدا شد و چه فلسفه ای داشته و جامعه شناسان پیدایش مهر را چگونه توجیه کرده اند.

می گویند در ادوارماقبل تاریخ که بشر به حال توحش می زیسته و زندگی شکل قبیله ای داشته به علل نامعلومی ازدواج با همخون جایز شمرده نمی شده است. جوانان قبیله که خواستار ازدواج بوده اند ناچار بوده اند از قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کنند. از این رو برای انتخاب همسر به میان قبایل دیگری رفته اند. در آن دوره ها مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف نبوده است فرزندان را بعنوان فرزند همسر خود           می شناختند نه بعنوان فرزند خود . قهراً فرزندان نیزخود را فرزندان زن می دانسته اند نه فرزند مرد و نسب از طریق مادران شناخته می شد نه از طریق پدران. این دوره را دوره« مادرشاهی» نامیده اند. دیری نپائید که مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف شد و خود را صاحب اصلی فرزند شناخت از این وقت زن را تابع خود ساخت و ریاست خانواده را بعهده گرفت و به اصطلاح دوره

« پدرشاهی» آغاز شد. در این دوره مرد ناچار بود از میان قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کند و به میان قبیله خود بیاورد. چون همواره حالت جنگ و تصادم میان قبایل حکمرفا بود انتخاب همسر از راه ربودن دختر صورت می گرفت یعنی جوان دختر مورد نظر خویش را از میان قبیله دیگری می ربود.

تدریجاً صلح جای جنگ را گرفت و قبایل مختلف می توانستند همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند در این دوره رسم ربودن زن منسوخ شد. مرد برای اینکه دختر مورد نظر خویش را به چنگ آورد به میان قبیله دختر می رفت واجیر پدرزن می شد و مدتی برای او کار می کرد و پدرزن در ازای خدمت داماد دختر خویش را به او می داد و او دختر را به میان قبیله خویش می برد تا اینکه ثروت زیاد شد در این میان مرد دریافت که بجای اینکه سالها برای پدرزن کار کند بهتر این است که هدیه لایقی به او تقدیم کند و دختر او را بگیرد این کار را کرد و از اینجا مهر پیدا شد.

روی این حساب محصول کارها و زحمات زن متعلق به دیگری یعنی پدر یا شوهر بود. زن حق نداشت به اراده خود شوهر انتخاب کند و به اراده خود برای خود فعالیت اقتصادی و مالی داشته باشد و در حقیقت پولی که مرد بعنوان مهر می داد و مخارجی که بعنوان نفقه می کرده است د رمقابل بهره اقتصادی بوده که از زن در ایام زناشویی می برده است. مرحله دیگری هم هست که جامعه شناسان و اظهارنظر کنندگان درباره او سکوت می کنند در این مرحله در هنگام ازدواج یک پیشکش تقدیم خود زن می کند و هیچ یک از والدین حقی به آن پیشکش ندارند. زن در عین اینکه از مرد پیشکشی دریافت می دارد استقلال اجتماعی و اقتصادی خود را حفظ می کند.

ا ولاً به اراده خود شوهر انتخاب می کند.

ثانیاً در مدتی که در خانه پدر است همچنین در مدتی که به خانه شوهر می رود کسی حق ندارد او را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند.

محصول کار و زحمتش به خودش تعلق دارد و درمعاملات حقوقی خود احتیاجی به قیمومت مرد ندارد. این مرحله همان است که اسلام آن را پذیرفته و زناشویی را بر این اساس بنیان نهاده است.در قرآن کریم آیات زیادی هست در این باره که مهر زن به خود زن تعلق دارد.

از جمله این که خداوند می فرماید:

« و اتو النساء صدقاتهن نحله»

« مهریه زنان را که به خود آنان تعلق دارد نه به پدران آنها و عطیه ای است از جانب شما به خودشان بدهید.»

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

پایان نامه تحلیل فقهی و حقوقی اصل یا قاعده لزوم با تاکید بر نظریات صاحب جواهر

اختصاصی از نیک فایل پایان نامه تحلیل فقهی و حقوقی اصل یا قاعده لزوم با تاکید بر نظریات صاحب جواهر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل پایان نامه تحلیل فقهی و حقوقی اصل یا قاعده لزوم با تاکید بر نظریات صاحب جواهر را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

تحلیل فقهی و حقوقی اصل یا قاعده لزوم با تاکید بر نظریات صاحب جواهر و آیت الله مکارم شیرازی و بررسی مصادیق آن در قانون مدنی ایران

پیش درآمد

از جمله اصول و قاعده های فقهی که در باب معاملات، یعنی تمام عقدها و قراردادهای دوسویه ، مانند: خرید و فروش، ازدواج، مزارعه و… جریان دارد و به آن استدلال می شود، قاعده لزوم است و جریان اصلی آن، در هنگامی است که در لازم، یا جایز بودن آن ها، شک باشد. بدین معنی، هرگاه در لازم یا جایز بودن عقدی، به گمان افتیم و دلیل ویژه ای هم بر هر یک نداشته باشیم، اصل لزوم را در عقد جریان می دهیم و می گوییم، عقد لازم است.

در کتاب ها و نوشته های فقهی از این اصل، زیر عنوان «اصاله اللزوم فی العقود» نام برده می شود.

پیشینه قاعده

نخستین فقیهی که از این اصل، به گونه روشن نام برده و بدان استناد جسته، علامه حلی در قواعدالاحکام و تذکره الفقهاء است:

«الاصل فی البیع اللزوم وانما یخرج عن اصله بامرین: ثبوت خیار وظهور عیب.» اصل در خرید و فروش، لازم بودن آن است، مگر این که از اصل خود خارج شود، به ثابت شدن خیار و آشکار شدن عیب.

این که چرا علامه حلی، آشکار شدن عیب را جدای از ثابت شدن خیار یاد کرده، با این که آشکار شدن عیب هم از انگیزه ها و سبب های خیار و داخل در آن هاست، شیخ انصاری ابراز می دارد: «یادآوری اخص، در پی اعم، اشکالی ندارد.[1]»

فقیهان پیش از علامه هم، به گونه ای از لازم بودن عقدها سخن گفته اند و کم وبیش از آن بحث کرده اندکه به نمونه هایی از نوشته های آنها در این باب اشاره می کنیم:

سید مرتضی علم الهدی:

«البیع لایلزم بحصول الایجاب والقبول ما لم یتفرق المتبایعات بابدانهما عن مکانهما هذا صحیح والیه یذهب اصحابنا وهو مذهب الشافعی وقال مالک وابوحنیفه یلزم البیع بالایجاب والقبول ولم یعتبر التفریق بالابدان.»

شیخ طوسی:

«واذا باع فلاینعقد البیع الا بعد ان یفترق البیعان بالابدان فان لم یفترقا کان لکل واحد منهما فسخ البیع والخیار.» محقق حلی در شرح عبارت شیخ می نویسد:

«المراد بعدم الانعقاد، عدم اللزوم وقد بین ذلک فی تهذیب الاحکام فانه قال فی تاویل خبر الذی یقتضیه هذا الخبران البیع من غیر افتراق، سبب لاستباقه الملک الا انه مشروط بان یفترقا ولایفسخ العقد»؛

واما قول الشیخ: «کان لکل منهما فسخ البیع والخیار» فانه اراد اثبات الخیار فی الفسخ بمعنی الفسخ لیس بمتحتم بل له ان یفسخ وان یبقی علی العقد.»[2]

مراد از بسته نشدن بیع که شیخ طوسی مطرح کرده است، همان لازم نبودن بیع است که در تهذیب هم، در تاویل خبری که این معنی را می رساند، به این شکل بیان کرده است: بیع، بدون پراکنده شدن از مجلس عقد، سبب مباح بودن ملک است، جز این که جدایی در آن شرط شود که در این حال، عقد، فسخ نمی شود. که مراد شیخ از این سخن این است که «اگر جدایی در مجلس عقد رخ ندهد، برای هر دو سوی دادوستد، حق بر هم زدن بیع و حق خیار وجود دارد.»

صاحب جواهر[3]:

محمد حسن نجفی معروف به صاحب جواهر با نام کامل آیهالله شیخ محمد حسن بن شیخ باقر بن شیخ عبد الرحیم بن آقامحمد بن ملا عبد الرحیم شریف اصفهانی احتمالا ۱۱۶۶ تا ۱۲۲۸ هجری شمسی از فقهای شیعه و صاحب کتاب جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام که بین روحانیان شیعه از ارزش بالایی برخوردار است.

وی نیز یکی از فقیهان برجسته ای است که بسیار مقدم از این اصل نام برده و به تحلیل بنیادین و پیگرد مصادیق آن پرداخته است.

از جمله فقیهان معاصر نیز که در این مساله به اظهارنظر و تجزیه تحلیل مبسوط پرداخته است آیت الله مکارم شیرازی است که در اکثر مفاهیم مطروحه در این تحقیق از آثار ایشان مستخرج شده است که در مباحثی که تطبیقی باشد نیز به آن نظریه ها اشاره خواهیم کرد.

معنا و مفهوم اصاله الزوم

این که گفته می شود: «الاصل فی العقود اللزوم » در واقع اشاره به اصل و قاعده لزوم دارد.

ابتدا به واژه اصل می پردازیم و سپس به لزوم معطوف خواهیم گشت.

الف) اصل یا اصاله یا قاعده

درباره این کلمه و به کار بردن آن توسط فقها و حقوق دانان، هدف ها و منظورهای گوناگونی وجود دارد:

1. اصل، همان قاعده اولیه ای است که ازعرف و بنای خردمندان استفاده می شود؛ یعنی سیره خردمندان، همواره در پیمان ها و عقدها و قراردادها، بر لازم بودن وفا و بقای بر عقد بوده است، به گونه ای که اگر شخصی بر عهدی که با دیگری بسته، پای بند نباشد، در نزد خردمندان و در عرف، نکوهش می شود و از او، به عنوان پیمان شکن یاد می شود.

دلیلی نداریم که شارع مقدس نظر عرف و خردمندان را رد کرده باشد، بلکه همین اندازه که شارع سیره خردمندان را رد نکرده باشد، به دست می آید که بنای خردمندان اعتبار دارد[4].

1. اصل، همان قاعده ای است که از آیات و روایات استفاده می شود. مانند اصاله البرائه یا اصل عدم و یا درآیه «اوفوا بالعقود» که لازم بودن عقد از آن فهمیده می شود.
2. از جمله معناهایی که برای «اصل» گفته شده، استصحاب است. بدین معنی که هرگاه عقدی واقع می شود، به دنبال واقع شدن آن، لازم بودن عقد هم می آید؛ اما دوام و بقای لازم بودن است که مورد تردید قرار می گیرد؛ از این روی، در چنین هنگامی، برابر قاعده «اصاله اللزوم » اصل استصحاب جاری می شود و بر بقای لزوم به هنگام شک، حکم می شود؛ یعنی لازم بودن عقد، استصحاب می شود.
3. اصل، به معنای راجح و ظاهر که مثلا گفته می شود اصل بر عدم است یعنی آن چه ظاهر است و راجح نبود است یا به هم چنین در اصاله البرائه بر برائت است؛ مگر دلیل خلاف حاصل آید. در خصوص اصل لزوم هم، از آن جا که بیش تر دادوستدهایی که انجام می گیرد، به گونه لزوم است، حال اگر عقدی در خارج واقع شود و درباره لازم، یا جایز بودن آن، به گمان افتیم، حکم به لازم بودن آن می کنیم و برتری را در جانب لزوم می دانیم.

این مفهوم را شیخ انصاری از جامع المقاصد محقق کرکی آورده و در پاره ای از کتاب های فقهی، از جمله مفتاح الکرامه، شرح قواعدالاحکام، نیز بیان شده است.

شیخ انصاری درباره معنای راجح و ظاهر که برای «اصل » گفته شد، می نویسد:

«اگر در خصوص جاری بودن لزوم در عقود، مراد از بیش تر دادوستدهایی که در خارج رخ می دهد، به گونه، لزوم است، افراد بیع باشد، این گونه نیست؛ زیرا، گونه های خیارهایی که وجود دارد، مانند: خیار مجلس، خیار حیوان، خیار شرط، خیار غبن، خیار رؤیت، واقع شدن بیع را در بیش تر جاها، به گونه لزوم، از «بیش تر بودن» می اندازد.

اما اگر مراد از «بیش ترین » فزونی در زمان باشد، که گفته شود عقد بیع، در بیش تر زمان ها و مواقع، به گونه لزوم و لازم الرعایه انجام می گیرد، این گونه از بیش ترین، در جاهایی که شک داریم و نمی دانیم لازم است یا جایز، فایده ای ندارد و سبب نمی شود که حمل بر لازم بودن شود.»

ب) لزوم یا التزام

به نقل از صاحب جواهر، لزوم و التزام، به معنای ثبوت، پیوسته ماندن و بودن با چیزی و جدا شدن از آن است و در اصطلاح فقهی در خصوص عقود، به معنای عقد غیر درخور دگرگونی، و در نتیجه عقد ثابت است که هیچ یک از دو سوی دادوستد، حق بر هم زدن آن را نداشته باشند[5].

گاهی در فقه شرعی، لزوم عقد گفته می شود و مراد از آن، واجب بودن وفا و پایبند شدن به آن، از نظر تکلیفی است. یعنی حکم تکلیفی است که به خود شخص بر می گردد که می بایستی، عهد و پایبندی به عهد و عقدی که با دیگری بسته، نشکند.

بنابراین، حکم شرعی، قائم بر این است که: «لایجوز تکلیفا لاحد فسخ عقده » مانند، شکستن بیعت با امام معصوم(ع)، که از گناهان کبیره به شمار می آید. بی گمان، بقای بر بیعت و لازم بودن آن، یک حکم شرعی تکلیفی است که اثر وضعی ندارد؛ یعنی اگر شخصی که بیعت کرده، بیعت خود را با امام بشکند، بیعت بر هم می خورد، ولی شخص از نظر تکلیفی، گناه کرده است. شماری از فقیهان، از این گونه لزوم تکلیفی، به لزوم حکمی، تعبیر کرده اند و از گونه دیگر آن، به لزوم حقی.

اما منظور ما از این قاعده، مجری شدن آن در حوزه حقوقی است و اهم آن عقود و این، طبیعت و ماهیت همه عقده های لازم است، مگر این که شارع قانونی وضع کند که جلوی لازم بودن عقد را بگیرد؛ مانند حق خیار در عقدهای شرعی چون نکاح که در آن جاری نیست. بنابراین لزوم، یعنی، پایبندی طرفین به عقد لازم و ضروری است و بر هم زدن عقد، از سوی یکی از دو سوی دادوستد، بدون اجازه آن سوی دیگر، جایز نیست. این، بسان عقدهایی است که در عالم تکوین، نه شکسته می شوند و نه دگرگونی می پذیرند[6].

البته همتن طور که آیت الله مکارم شیرازی مطرح کرده است، گاهی نیز منظور از لزوم، واجب بودن و ثابت بودن عقد، به عنوان حکم وضعی است و بر هم زدن و شکستن آن، روا نمی باشد. در برابر جوازی که معنای وضعی دارد که اگر سببی حاصل شود، فسخ و بر هم زدن عقد، رواست و عقد بر هم می خورد. مانند حق خیار، یا اقاله، بنابراین که «اقاله » را بر هم خوردن بیع بدانیم، نه عقدی مستقل. لزوم مورد بحث در قاعده «اصاله اللزوم فی العقود»، به معنای دوم مراد است که شماری آن را لزوم حقی نامیده اند[7].

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

بررسی فقهی و حقوق نقش شخصیت مجرم در تعیین مجازات

اختصاصی از نیک فایل بررسی فقهی و حقوق نقش شخصیت مجرم در تعیین مجازات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

با سلام خدمت دوستان عزیز و سروران گرامی

مقاله امروز ما تحت عنوان

بررسی فقهی و حقوق نقش شخصیت مجرم در تعیین مجازات

که این مقاله دارای 20 صفحه تنظیم شده و به صورت فایل ورد می باشد

این مقاله از همه نظر تنظیم و آماده می باشد

سر فصل های این مقاله عبارتند از  :

چکیده

کلمات کلیدی ماشینی

مقدمه

رابطه اختلالات شخصیت با جرم

دوران مجازات‌های خشن تمام شد

نظام کیفری امروز

دست قاضی برای مجازات باز است 

تناسب کیفر و جرم

 تحول در مجازات‌ها

برخی مجریان اصلاح‌پذیرند

وظیفه حقوق جزایی

بیان سوالات و فرضیه ها

سؤالات

فرضیه ها

شخصیت

شخصیت از دیدگاه اسلام

تقسیم بندی اختلالات شخصیت

نظریه های بنیادین علل جرم

عوامل موثر در رشد و تکامل شخصیت

عوامل شخصی

نتیجه گیری

منابع و مأخذ

...............

لطفا جهت خرید ایمیل معتبر وارد نمایید

با تشکر

..................

<!-- Start Code Banner By https://telegram.me/daryacoffe -->

<!-- End Code Banner By https://telegram.me/daryacoffe -->

مقاله ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک - word

اختصاصی از نیک فایل مقاله ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک - word دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک

با فرمت قابل ویرایش word

تعداد صفحات:12 صفحه

تکه های از عناوین متن

مقدمه

نیازهای اجتماعی و اقتصادی که هر روز برای جامعه به وجود می آید، نیازمند راهکارها و مکانیزم جدیدی می باشد. با توجه به ویژگیی جامعه اسلامی؛ این راهکارها باید از یک طرف دارای ویژگیهای معاملات ربوی نباشند و از طرف دیگر پاسخگوی نیازهای جامعه در زمینه فعالیت های پویا و سالم اقتصادی باشند تا از این طریق نیاز مردم را به انواع مختلف قراردادها و عقود برآورده سازند. یکی از این راهکارها؛ قرارداد عقلایی و مورد نیاز جامعه، قرار داد (عقد) اجاره به شرط تملیک است. هر چند این قرارداد یک عقدی است جدید که بنا به مقتضای ضرورت جامعه به وجود آمده است اما می توان ماهیت فقهی و حقوقی آن را از لابلای احکام سایر معاملات و شروط بدست آورد و با تعمق در مدارک و منابع اسلامی اشکالات که ممکن است بر این قرارداد مطرح شده و یا وارد گردد، دفع گردیده و پاسخ مقتضی داده شود.

 واژگان کلیدی: اجاره به شرط تملیک/ بیع/ اجاره/ تملیک/ شرط ضمن العقد.

دانلود مقاله بررسی فقهی زنان بدون رحم و مسدود رحم

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله بررسی فقهی زنان بدون رحم و مسدود رحم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 مقدمه :
پیشرفتهاى نوین علمى، خارج کردن رحم را در برخى بیماریها و یا به دلیل انگیزه هاى شخصى، ممکن ساخته و بیمار، مى تواند پس از این عمل، به زندگى آسوده اى ادامه دهد.
سخن در این است که اگر رحم زنى را خارج کرده باشند، آیا در صورت طلاق، اگر به سن عادت ماهانه رسیده باشد، لازم است عده نگهدارد؟ یا همچون زنان یائسه، عده اى بر او نیست و بى درنگ پس از طلاق، گزیدن همسر بر او رواست؟
همان گونه که اشاره کرده ایم، این مساله گرچه نوپیداست، ولى شاید بتوان با مراجعه به سخنان فقیهان نیک اندیش [گذشته] معیار عده را دریافت و از این رهگذر، آنچه را که از دلیلهاى موجود بهره مى گیریم، تایید کرد.
آنچه از فقیهان درباره عده طلاق زنانى که عادت ماهانه ندارند، خواه به دلیل خردسالى و خواه بزرگسالى، رسیده دو قول است: مرحوم سید مرتضى و ابوالمکارم ابن زهره، قدس سرهم، گفته اند که هر گاه همسران، طلاقشان دهند، باید عده نگهدارند، در حالى که مشهور میان فقها آن است که عده اى بر آنان نیست.
مرحوم سید مرتضى در انتصار مى نویسد:
«مسالة: و مما ظن انفراد الامامیة به القول بان الایسة من المحیض من النساء اذا کانت فى سن من لاتحیض لا عدة علیها متى طلقت و کذا من لم تبلغ المحیض اذا لم یکن مثلها من تحیض لا عدة علیها و باقى الفقهاء یخالفون فى ذلک و یوجبون العدة على الایسة من المحیض و على التى لم تبلغه على کل حال و عدة هؤلاء عندهم الاشهر و هذا المذهب لیس بمذهب لجمیع الامامیة و ان کان فیهم من یذهب الیه و یقول على اخبار آحاد فى ذلک و لا حجة . لیس بمذهب لجمیع الامامیة فیلحق بما اجمعوا علیه و الذی اذهب انا الیه ان على الایسة من المحیض و التى لم تبلغ، العدة على کل حال من غیر مراعاة الشرط الذی حکیناه عن اصحابنا و الذی یدل على صحة هذا المذهب قوله تعالى: «واللائى یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر و اللائى لم یحضن» و هذا نص صریح فى ان الایسة من المحیض و اللائى لم تبلغ عدتهن الاشهر على کل حال لان قوله تعالى: «و اللائى لم یحضن» معناه و اللائى لم یحضن کذلک .»
از جمله چیزهایى که گمان مى رود شیعه، به تنهایى بدان معتقد باشد، این سخن است.زنانى که از سن عادت ماهانه گذشته و از حیض ناامیدند، به هنگام طلاق، عده اى بر آنان نیست. همچنین کسى که به عادت ماهانه نرسیده و در میان همسالانش نیز قاعدگى یافت نشود، عده اى بر او نیست. دیگر فقیهان با این مطلب، موافق نبوده و عده را بر کسى که از عادت ناامید بوده و نیز بر
کسى که بدان حد نرسیده، در هر حال، واجب مى شمارند. عده چنین زنانى نزد اینان، همان ماههاست. البته همه فقیهان شیعه، این راه را دنبال نکرده اند، گرچه در میانشان کسانى همین راه را پیموده و به استناد حدیثهاى واحدى که حجت نیستند، چنین سخنى را گفته اند.. از این روى، این، روش همه امامیه نیست، تا آن را از جمله اجماعها به شمار آوریم. راهى که خودم بر مى گزینم آن است که: بر ناامید از قاعدگى و نابالغ، در هر صورت، عده لازم است بدون در نظر گرفتن شرطى که از فقهایمان آورده ایم. آنچه درستى روش ما را مى رساند، سخن خداوند بزرگ است: «زنانى که از قاعدگى ناامید گشته اند، اگر تردید کنید، عده شان سه ماه است و نیز زنانى که عادت نشده اند».
آیه با صراحت نص در این است که زنان ناامید از قاعدگى و کسانى که بالغ نگردیده اند، عده شان در هر صورت، همان سه ماه است؛ زیرا عبارت: «آنان که عادت نشده اند» به این معناست که: آنان که عادت نشده اند نیز همین گونه اند.
سپس به روشن ساختن دلالت آیه و پاسخ از خرده گیریهاى انجام گرفته بر آن، مى پردازد. بدین سان، مرحوم سید مرتضى زنان ناامید از قاعدگى و دیگران را یکسان شمرده و بر همه، سه ماه عده را واجب مى داند.
سید ابوالمکارم ابن زهره، در بخش عده از «غنیه»، آن گاه که بحث عده زن طلاق گرفته را به میان مى آورد مى نویسد:
«. و ان کانت لاتحیض لصغر او کبر و لیس فى سنها من تحیض فقد اختلف اصحابنا فى وجوب العدة علیها فمنهم من قال لاتجب و منهم من قال: یجب ان تعتد بالشهور و هو اختیار المرتضى(رض) و هى ثلاثة اشهر و به قال جمیع المخالفین و طریقة الاحتیاط تقتضى ذلک و ایضا قوله تعالى:
«واللائى یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر و اللائى لم یحضن» و هذا نص.
فقهاى م، درباره عده زنى که عادت ماهانه ندارد، خواه به خاطر خردسالى و یا بزرگسالى و در همسالانش نیز کسى قاعدگى ندارد، اختلاف دارند. برخى گفته اند که لازم نیست و گروهى گفته اند که لازم است، همان ماهها را عده نگهدارد.
این، همان برگزیده سید مرتضى است و سه ماه است. همه اهل سنت نیز آن را گفته اند و روش احتیاط همین گونه است.
همچنین سخن خداوند بزرگ: «زنانى که از عادت ماهانه ناامید گشته اند، اگر شک کنید، عده شان سه ماه است و همین گونه اند زنانى که عادت نشده اند» این آیه بسیار روشن [= نص] است
سپس چگونگى دلالت آیه را روشن مى سازد، آن سان که سید مرتضى در «انتصار» آورده است. پس، در سخن این دو بزرگوار، دلیلى بر واجب نبودن عده بر زنى که رحم وى در آورده شده یافت نمى شود، بلکه لازم شمردن ایشان، عده را بر خردسال و بزرگسال ناامید از عادت [= یائسه] چنین مى رساند که از میان زنان طلاق داده شده، کسى بر کنار از این حکم نبوده و بر همه زنان، عده طلاق واجب است که مساله ما را نیز در بر مى گیرد.
پس اگر دلالت، یا اشاره اى باشد در سخن دیگران است که عده را از خردسال و بزرگسال ناامید برداشته اند که مى توان بررسى کرد: آیا تنها این دو دسته چنین اند یا هر کس عادت نمى بیند این گونه است؟
مرحوم شیخ مفید، قدس سره، در کتاب ارزشمند «مقنعه» در بخش عده زنان مى نویسد:
«و اذا طلق الرجل زوجته الحرة بعد الدخول بها وجب علیها ان تعتد منه بثلاثة اطهار ان کانت ممن تحیض و ان لم تکن تحیض لعارض و مثلها فى السن من تحیض اعتدت منه بثلاثة اشهر و ان کانت قد استوفت خمسین سنة و ارتفع عنها الحیض و آیست منه لم یکن علیها عدة من طلاق.»
هر گاه مردى زن آزاد [=غیر کنیز] خود ر، پس از آمیزش جنسى، طلاق دهد، بر آن زن واجب است که به اندازه سه پاکى عده نگهدارد، اگر از کسانى است که حیض مى شوند و اگر از کسانى باشد که در پى عارضه اى عادت نمى شود، در حالى که همسالان او قاعدگى دارند، سه ماه عده نگه مى دارد و اگر پنجاه سالگى را پشت سر نهاده و قاعدگى از او رخت بربسته و امیدى بدان نیست، چنین زنى عده طلاق ندارد.
همان گونه که مى بینید، این عبارات، معیار را در سن قاعدگى بودن و بالاتر از پنجاه سالگى و رخت بربستن عادت ماهانه مى داند. نتیجه آن واجب بودن عده در موضوع سخن ماست. البته مى توان گفت که: این عبارت، بر اساس چیزى است که در آن زمان متعارف بوده است. [برداشتن رحم در آن روزگار نبوده و تنها برخى بیماریها باعث قطع غیر طبیعى قاعدگى مى گردیده است.] این جمله که «حیض از او رخت بربسته و از آن ناامید گشته» رساننده رمز و راز واجب نبودن عده است که در محل بحث ما نیز، یافت مى شود و نتیجه اش آن است که عده اى بر او نیست.
مرحوم صدوق، در باب طلاق از «مقنع» مى نویسد:
«و اعلم ان خمسا یطلقن على کل حال: الحامل المبین حملها و الغائب عنها زوجها و التى قد یئست من المحیض او لم تحض و هو على وجهین: ان کان مثلها لاتحیض فلا عدة علیها و ان کان مثلها تحیض فعلیها العدة ثلاثة اشهر.»
بدان که پنج دسته از زنان را مى توان در هر حال، طلاق داد:
زن باردارى که آبستنى وى روشن باشد، زنى که شویش ناپیداست، زنى که با او آمیزشى انجام نگرفته است و زنى که از قاعدگى ناامید گشته یا عادت نمى شود که این خود، به دو گونه است: اگر همانندهایش نیز عادت نمى شوند، عده اى بر او نیست، ولى اگر قاعدگى دارند، بر او سه ماه عده است.
در این عبارت، تصریحى به این نشده که سن معتبر است، از این روى، اگر جمله «اگر همانندهاى وى عادت نمى شوند» را به گونه اى تفسیر کنیم که عادت نشدن ناشى از درآوردن رحم با عمل جراحى یاد شده را نیز، در برگیرد، رساننده این خواهد بود که چنین زنى عده اى بر او نیست. درست مانند کسى که سن قاعدگى را پشت سر نهاده است. البته ظاهر آن است که چنین عبارتى، به وضع موجود در آن روزگار بر مى گردد، ولى با این همه، اشارتى به رمز و راز حکم عده، عبارات پیشین، دارد.
مرحوم شیخ طوسى، در بخش عده ها از کتاب «نهایه» مى نویسد:
«و اذا دخل بها ثم اراد طلاقها فان کانت لم تبلغ المحیض و مثلها لاتحیض و حد ذلک ما دون التسع سنین لم یکن علیها منه عدة ... و ان کانت لاتحیض و مثلها تحیض کان علیها ان تعتد بثلاثة اشهر فاذا مضت فقد بانت منه و ملکت نفسها.»
هرگاه با زنى آمیزش کرده و سپس بخواهد او را طلاق دهد، اگر به سن عادت نرسیده و همسالان او نیز عادت نمى بینند(که میزان سن چنین کسى کمتر از نه سال است) عده اى بر او نیست .. و اگر عادت نمى شود، در حالى که همسانهایش عادت ماهانه دارند، بر اوست که سه ماه عده نگهدارد، پس از این درنگ، از همسر خویش جدا گشته و اختیار با خودش خواهد بود.
آن گاه، پس از بیان احکامى درباره زنانى که عادتى یک نواخت دارند و نیز دیگر زنان، چنین مى نویسد:
«و اذا طلقها و هى آیسة من المحیض و مثلها تحیض کان عدتها ثلاثة اشهر و ان کانت آیسة من المحیض و مثلها لاتحیض فلیس علیها منه عدة و بانت فى الحال و حلت للازواج.»
هر گاه همسرش ر، که نا امید از قاعدگى است و همسالانش عادت ماهانه دارند، طلاق دهد، عده اش سه ماه خواهد بود.
و اگر همسالانش نیز عادت نمى شوند، عده اى بر او نیست، بى درنگ از شویش جدا شده ازدواج با دیگرى بر او حلال است.
مى بینیم که ایشان، حکم کسى را که در سن قاعدگى است، ولى عادتى نمى بیند، دوبار به میان آورده و سه ماه عده را بر او لازم مى شمارد. گستره اطلاق سخن ایشان، مساله اى را که در آن هستیم در بر مى گیرد مگر اینکه گفته شود: گفته او بازگشت به وضع موجود در آن روزگار مى کند، چنانکه در پایان سخن مرحوم شیخ مفید احتمال داده ایم.
البته مى توان گفت: این گفته: «اگر ناامید از قاعدگى بوده و همسالانش عادتى نمى بینند، عده اى بر او نیست»، مساله ما را در بر مى گیرد؛ زیرا زنى که رحم وى برداشته شده، ناامید از عادت است و همسانهایش نیز قاعدگى ندارند، ناگزیر باید گفت: عده اى بر او نیست.پس مساله ما در عنوان «کسى که عادت نمى شود و همانندهایش مى شوند» جاى ندارند، بلکه جایگاهش، عنوان کسى است که «ناامید از عادت باشد و همسالانش نیز قاعدگى ندارند». ناچار باید عده اى بر او نباشد.
گرچه این نیز برگشت به نمونه هاى آن روزگار مى کند، ولى با این همه، اشاره اى به مطلب دارد.
همچنین شیخ در بخش عده ها از کتاب «مبسوط» چنین مى نویسد:
«و المدخول بها ان کانت لم تبلغ و مثلها لم تبلغ لا عدة علیها عند اکثر اصحابنا و عند بعضهم یجب و هو مذهب جمیع المخالفین .»
زنى که با او آمیزش جنسى شده است، اگر به سن بلوغ نرسیده و همسالانش نیز چنین اند، نزد بیشتر فقهاى م، عده اى بر او نیست، برخى از ایشان، عده را واجب مى شمارند و همه اهل سنت نیز، بدین سو رفته اند.
تا این که مى نویسد:
«الایسة من المحیض و مثلها لاتحیض لا عدة علیها مثل الصغیرة التى لاتحیض مثلها و من خالف هناک خالف هیهنا. و قالوا علیها العدة بالشهور على کل حال.»
زن ناامید از عادت ماهانه که همسانهایش عادت نمى بینند، عده اى بر او نیست، مانند خردسالى که همسالانش قاعدگى ندارند، هر یک جاز علماج که در مساله پیشین مخالفت کرد، در این جا نیز چنین کرده و گفته است:به هر روى، بر اوست که آن ماهها را عده بدارد.
سخن درباره این گفتار، همان گونه است که در عبارت «نهایه» گذشت که آیا مى توان گفت «نا امید» مساله ما را نیز در بر مى گیرد و یا روى به سویى دیگر دارد، یا این که اشاره اى، به موضوع سخن ما دارد.
در بخش عده از کتاب «خلاف» مى نویسد:
«مسالة 1: الاظهر من روایات اصحابنا ان التى لم تحض و مثلها لاتحیض و الایسة من المحیض و مثلها لاتحیض لا عدة علیهما من طلاق و ان کانت مدخولا بها. و خالف جمیع الفقهاء فى ذلک و قالوا یجب علیهما العدة بالشهور. و به قال قوم من اصحابنا. دلیلنا روایات اصحابنا و اخبارهم و قد ذکرناه، و ایضا قوله تعالى: «واللائى یئسن من المحیض من نسائکم ان ارتبتم فعدتهن ثلاثة اشهر» فشرط فى ایجاب العدة ثلاثة اشهر ان ارتابت و الریبة لاتکون الا فى من تحیض مثلها و اما من لاتحیض مثلها فلا ریبة علیها.»
«آنچه از روایات فقهاى م، با روشنى بیشترى برمى آید این است: زنى که برنامه ماهانه ندارد و همسالانش نیز چنین اند، ناامید از عادتى که همسانهایش نیز عادتى ندارند، عده اى در طلاق بر او نیست، گرچه با او آمیزش شده باشد. همه فقهاى اهل سنت، با این مخالفند و مى گویند: بر ایشان عده، همان ماههاست. گروهى از فقهاى ما نیز، همین سخن را گفته اند.
دلیل م، روایات فقهاى ماست که آورده ایم و نیز سخن خداوند بزرگ که مى فرماید: «زنانى که از عادت ماهانه ناامید گشته اند، اگر شک کرده باشید، عده آنان سه ماه است» پس در لازم بودن عده سه ماهه، شرط کرده است که اگر شک کنید و شک جز در کسى که عادت مى شود، نشاید و آن که عادت نمى شود، شکى هم درباره او نیست.
این عبارته، گرچه از جهت در بر گرفتن موضوع سخن م، و دور بودن از آن، همانند عبارت «نهایه» است، ولى گفتارش در میانه استدلال: «زیرا عده نشینى در آیه، زن ناامید از عادت را در بر نمى گیرد»، چنین نتیجه مى دهد که مساله ما را نیز در بر نمى گیرد؛ زنى که رحم وى برداشته شده، دیگر شکى درباره او نیست.
قاضى ابن براج (م:481) در «مهذب» در بخش عده زن ناامید از عادت ماهانه که در همسالانش کسى که قاعدگى دارد، یافت نمى شود، مى نویسد:
«فاذا طلقها بانت منه فى الحال و کان بعد ذلک خاطبا من الخطاب.»
هرگاه وى را طلاق دهد، فورا از او جدا مى گردد و شوهر وى نیز، همسان دیگر خواستگاران خواهد بود.
هم ایشان درباره طلاق خردسال همین را مى گوید و چیزى که بتوان براى مساله خودمان، بدان استدلال کرد، بر آن نمى افزاید.
مرحوم ابن ادریس در بخش عده ها از «سرائر» مى نویسد:
«و ان کانت لاتحیض لصغر لم تبلغ تسع سنین او لکبر بلغ خمسین سنة مع تغیر عادتها و هما اللتان لیس فى سنهما من تحیض، فقد اختلف اصحابنا فى وجوب العدة علیه، فمنهم من قال: لاتجب و منهم من قال تجب ان تعتد بالشهور و هى ثلاثة اشهر و هو اختیار السید المرتضى و به قال جمیع المخالفین . الى ان قال بعد ذکر دلیله کما فى الانتصار: و القول الاخر اکثر و اظهر بین اصحابنا و علیه یعمل العامل منهم و به یفتى المفتى و الروایات بذلک متظافرة متواترة . و هو مذهب شیخنا المفید و شیخنا ابى جعفر فى سائر کتبه، فاما الایسة فلا تعلق فیها بحال لاتصریحا و لا تلویحا لانه تعالى شرط فى ایجاب العدة ثلاثة اشهر ان ارتابت و الریبة لاتکون الا فیمن تحیض مثلها فاما من لاتحیض مثلها فلا ریبة علیها فلایتناولها الشرط المؤثر.»
اگر عادت نمى شود، خواه به خاطر کمى سن و نرسیدن به نه سالگى و خواه به دلیل بزرگسالى و رسیدن به پنجاه سالگى، با دگرگونى عادتش، که در میان همسالانشان کسى که عادت شود یافت نمى شود، فقهاى ما در واجب بودن عده بر این دو دسته اختلاف نظر دارند: کسانى مى گویند که واجب نیست و کسانى هم گفته اند که واجب است همان سه ماه را عده نگهدارد. این همان چیزى است که سید مرتضى برگزیده و همه اهل سنت گفته اند . پس از آوردن دلیلهاى سید، بدان گونه که در «انتصار»آمده که: قول دیگر، بیشتر و روشن تر در میان فقهاى ماست، عمل کنندگان بر آن عمل کنند و فتوا دهندگان بدان فتوا دهند. روایات نیز، در این باره بسیار و متواتر است .. نظر شیخ بزرگوار م، مفید و نیز شیخ م، ابى جعفر [طوسى ] در دیگر کتابهاى خود همین است. اما آیه، درباره هیچ یک از حالته، نه به تصریح و نه به اشارت، نیست؛ چرا که خداوند بزرگ، در واجب کردن عده سه ماهه، شرط فرموده که اگر تردید کند.شک هم جز درباره کسى که همانندهایش عادت مى شود، نیست، ولى کسى که همانندهایش عادتى نمى بینند، تردیدى هم بر او نیست و شرط نیز، او را در بر نمى گیرد.
مى بینید که ایشان در پاسخ به نظر سید مرتضى، درباره واجب بودن عده بر ناامید از قاعدگى و خردسال، چنین استدلال مى کند که شرط واجب بودن عده، تردید درباره باردارى یا قاعدگى است و این دو دسته چنین شکى بر آنان نمى رود.پس عده اى بر ایشان نیست. در این سخن دلالت روشنى است که هر کس رحم وى در آورده شود و در نتیجه حیض نگردد، عده اى هم ندارد. مگر این که گفته شود: تکیه سخن ایشان رد دلالت آیه است بر آنچه سید مرتضى مى خواهد، همان گونه که پیشتر نقل کرده ایم.پس او، تنها دلالت آیه را انکار کرده و تصریحى به این ندارد که معیار در عده، همان تردید است. با این همه، شک نیست که سخن او اشاره به این دارد.
سلار در بخش طلاق از کتاب «مراسم» درباره آنچه بر زن لازم است چنین مى نویسد:
«فاما غیر المتوفى عنها زوجها فعلى ضربین: احدهما یجب علیها عدة و الاخر لایجب علیها عدة؛ فمن لایجب علیها عدة من لم یبلغ المحیض و لیست فى سن من تحیض و غیر المدخول بها و الیائسة من المحیض و لیست فى سن من تحیض و قد حد فى القرشیة و النبطیة ستون سنة و فى غیرها خمسون سنة.»
زنى که شویش نمرده دو گونه است: بر یکى عده لازم است و بر دیگرى نیست. آن که عده بر اوست، زنى است که به سن قاعدگى نرسیده، زنى که با او آمیزش انجام نگرفته و زنى که از عادت ماهانه ناامید است و در سنى هم نیست که عادت ببیند. این سن درباره زنان قرشى و نبطى شصت سال و در دیگر زنان پنجاه سال معین گردیده است.
گرچه ایشان، با مشهور فقیهان در نبودن عده بر خردسال و ناامید، همراهى کرده است، ولى در عبارت وى، جاى این گمان که مساله ما را نیز در بر بگیرد نیست، مگر چونان اشارتى ضعیف.
ابن حمزه، در بخش عده از کتاب طلاق در «وسیله»، به هنگام سخن از عده طلاق مى نویسد:
«و التى لم تبلغ المیحض و لا مثلها و الایسة من المحیض و مثلها لاتحیض لا عدة علیهما و قال المرتضى علیهما العدة مثل عدة من لم تبلغ المحیض و مثلها تحیض و الایسة من المحیض و مثلها تحیض عدتها ثلاثة اشهر.»
زنى که خود و همسالانش به سن قاعدگى نرسیده اند و نیز ناامید از عادت که همسانهایش عادتى نمى شوند، عده اى بر ایشان ن یست. سید مرتضى گفته است:بر اینان عده است، مانند عده زنى که قاعدگى ندارد، ولى همسالانش دارند و ناامید از عادتى که همانندهایش عادت مى شوند. عده اینان، سه ماه است.
سخن در برگرفتن این عبارتها مساله ما را و اشاره آن، همان است که پیشتر گذشت.
حلبى در «کافى»، در بخش عده مى نویسد:
«فاما الطلاق فان وقع من حر او عبد بحرة او امة قبل الدخول او بعده و قبل ان تبلغ تسع سنین او بعد ما یئست من الحیض و مثلها لاتحیض فلا عدة علیها و ان کان بحرة بعد الدخول و قبل الحیض او بعد ارتفاعه لعلة و مثلها من تحیض فعدتها ثلاثة اشهر.» طلاقى که انجام مى گیرد، چه از سوى شوهرى آزاد یا برده و چه درباره زنى آزاد یا کنیز، پیش از آمیزش، یا پس از آن، پیش از رسیدن به نه سالگى یا پس از آن که از قاعدگى ناامید گردیده و همسانهایش عادت نمى شوند، عده اى در آن نیست. اگر طلاق بر زن آزادى، پس از آمیزش، خواه پیش از قاعدگى و یا پس از برطرف شدن آن، به هر دلیلى، در حالى که همسانهایش عادت مى بینند باشد، عده وى سه ماه است.
درباره سخن ایشان: «یا پس از ناامیدى از قاعدگى در حالى که همسانهایش عادت مى شوند .» مى توان گفت که مساله ما را در بر مى گیرد، ولى این ادعا که بازگشت آن، تنها به کسى باشد که سالخورده است، همچنان پا برجاست. به هر روى، چنانکه گذشت، اشاره اى دارد.
محقق در «شرایع»، در پایان فصل سوم از بخش عده ها مى نویسد:
«و فى الیائسة و التى لم تبلغ روایتان احدهما انهما تعتدان بثلاثة اشهر و الاخرى لا عدة علیهما و هى الاشهر و حد الیاس:
ان تبلغ خمسین سنة.»
درباره زن ناامید از قاعدگى و نابالغ دو گونه روایت است:
یکى آن که اینان سه ماه عده نگه مى دارند و دیگرى آن که عده اى که همان ماههاست، بر ایشان نیست. مرز ناامیدى نیز رسیدن به پنجاه سالگى است.
همو، در «المختصر النافع» مى نویسد:
«و لا عدة على الصغیرة و لا الیائسة على الاشهر و فى حد الیائس روایتان اشهرهما خمسون سنة.»
عده چند ماهه بر خردسال و ناامید نیست. درباره مرز ناامیدى دو روایت آمده که مشهورتر پنجاه سالگى است.
چنانکه مى بینید، این دو عبارت بر مساله ما دلالتى ندارند و تنها اشاره اى که گذشت.
در «کشف الرموز» شرح «المختصر النافع» هم، چیزى بر متن نیفزود، جز این که:
شیخین، ابن بابویه، ابن ابى عقیل و سلار به همین دو روایت (یعنى دو روایت عده نداشتن خردسال و ناامید از قاعدگى) عمل کرده اند.
علامه در بخش نخست از مبحث عده ها در کتاب «قواعد» مى نویسد:
«ولو دخل بالصغیرة، و هى من نقص سنها عن تسعة او الیائسة و هى من بلغت خمسین، او ستین ان کانت قرشیة او نبطیة فلا اعتبار به، و لایجب لاجله عدة طلاق و لا فسخ على رای، اما الموت فیثبت فیه العدة و ان لم یدخل و ان کانت صغیرة او یائسة، دخل او لا.»
اگر با زنى خردسال که کمتر از نه سال دارد ویا بزرگسالى که به پنجاه سالگى رسیده ویا اگر قرشى یا نبطى است به شصت سالگى، آمیزش کرده است، اعتبارى بدان نبوده و براى آن، عده طلاق یا برهم زدن پیمان زناشویى [=فسخ]، بنابر نظر برخى، لازم نمى گردد. اما در مرگ، چه آمیزش انجام داده باشد یا خیر، عده واجب مى شود هر چند خردسال یا ناامید باشد.
در کتاب «ایضاح الفوائد»، از فرزندش فخر المحققین، به دنبال کلمه: «بنابر نظر برخى» این عبارات آمده است: «اقول:
الخلاف فى الصبیة التى لم تبلغ و الیائسة اذا طلقت بعد الدخول او فسخ نکاحها بعد الدخول، هل علیهما عدة الطلاق ام لا؟ قال الشیخان و ابن بابویه و ابوالصلاح و سلار و ابن البراج و ابن ادریس: لا عدة علیهم، و هو اختیار المصنف، و هو الحق عندى و قال السید المرتضى و ابن زهرة: علیهما العدة.»
«لنا ما رواه عبدالرحمن بن الحجاج فى الموثق [فساق الحدیث ] و فى الحسن عن زرارة [فساقه ثم قال:] و لان کلا من هاتین المطلقتین انتفى سبب الاعتداد فیهما و کلما انتفى سبب الاعتداد؛ انتفى الاعتداد و الثانیة ظاهرة، و اما الاولى فلان سبب الاعتداد استعلام فراغ الرحم من الحمل، لما رواه محمد بن مسلم عن الباقر(ع) قال: التى لایحبل مثلها لا عدة علیه، و فى هذا الحدیث ایماء الى ما ذکرن، و الحمل هنا ممتنع بالنظر الى العادة.»
ما چنین مى گوییم: اختلاف نظر در دختر نابالغ و نیز زن ناامید از عادت است که اگر پس از آمیزش، طلاق داده شوند و یا پیمان زناشویى بر هم زده شود، آیا بر ایشان عده طلاق است یا خیر؟ شیخین، ابن بابویه و پدرش، حلبى، سلار، ابن براج و ابن ادریس گفته اند: عده اى بر اینان نیست. نویسنده متن جعلامه حلى ج آن را بر گزیده و نزد من نیز همین درست است. سید مرتضى و ابن زهره گفته اند که عده بر آنان لازم است.
دلیل ما روایت موثقه عبدالرحمن بن حجاج و روایت حسنه زراره است. همچنین این دو دسته از زنان طلاق گرفته، علت عده نشینى در ایشان نیست و هر گاه علت آن نباشد، خود آن نیز نخواهد بود. نبود علت در دسته دوم، روشن است. در دسته نخست [باید گفت]: علت عده نشینى، پى گیرى درباره تهى بودن رحم از فرزند است؛ زیرا محمد بن مسلم از امام باقر(ع) نقل کرده است که فرمود: زنى که آبستن نمى شود عده اى بر او نیست.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 32   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید