نیک فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

نیک فایل

مرجع دانلود فایل ,تحقیق , پروژه , پایان نامه , فایل فلش گوشی

تحقیق در مورد مبانى فکرى انقلاب اسلامى

اختصاصی از نیک فایل تحقیق در مورد مبانى فکرى انقلاب اسلامى دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 12 صفحه


 قسمتی از متن .doc : 

 

مبانى فکرى انقلاب اسلامى

نظم سیاسى بدون داشتن پشتوانه نظرى دوام ندارد (1) و هر انقلابى به دلیل آنکه در پى تخریب نظام سیاسى مستقر و ایجاد یک نظام سیاسى دیگر است، ناچار براى نظام مطلوب آینده خود باید یک پشتوانه فکرى و نظرى داشته باشد، وگرنه مهندسى اجتماعى بعد از انقلاب، موفق نخواهد بود و نظام از هم خواهد پاشید.به عبارتى، هیچ انقلابى صورت نمى‏گیرد، مگر اینکه مقدمات تغییر فکر فراهم شده باشد.

داورى اردکانى با اشاره به همین نکته، پیدایش علم کلام جدید توسط شهید مطهرى را یکى از نشانه‏ها و مقدمات انقلاب اسلامى ایران مى‏داند (2) حمله و هتاکى رژیم شاه به اسلام و دستاویز قراردادن ایرانیت، ملیت و ناسیونالیسم از سوى رژیم، از جمله محرکهاى شهید مطهرى در دفاع از اسلام بود و همین دفاع، مستلزم طرح جدیدى از عقاید اسلامى بود که مبناى فکرى انقلاب اسلامى قرار گرفت.البته برخى منکر چنین مبانى فکرى و نظرى براى انقلاب اسلامى هستند و در این زمینه صرفا به رساله «ولایت فقیه یا حکومت اسلامى‏» امام اشاره مى‏کنند که تنها یک بحث فقهى و شامل کلیات حکومت‏بود و وارد جزئیات نشده بود. (3)

به نظر اینها، نیروها و سایر جریانهاى فکرى ایران نیز هیچ کدام درباره مبانى فکرى و فلسفى انقلاب و طرح حکومت آینده، کارى نکرده بودند.

اگر این نظر درست‏باشد، ناگزیر باید به این گریزگاه پناه ببریم که نظام جمهورى اسلامى، صرفا نتیجه یک روند سعى و خطا بوده و انقلابیون، پس از پیروزى انقلاب، براى عمل سیاسى گذشته خود کم کم مبادى فکرى و نظرى تدوین کرده‏اند که در این صورت اینها دیگر مبادى فکرى و نظرى نخواهند بود، بلکه صرفا ایدئولوژى‏هایى است که عمل اجتماعى یک ملت را توجیه مى‏کند و سرانجام روزى مشت طراحان آن باز مى‏شود و همه چیز را از هم مى‏پاشد.

ما در این پژوهش قصد داریم صحت و سقم این ادعا را بسنجیم و بر همین اساس، اندیشه انقلاب اسلامى را طرح کرده‏ایم تا با توجه به اصول تفکرات و نظرات جریانهاى فکرى عمده ایران در سالهاى 57- 1332، ببینیم اولا چنین مبادى فکرى و نظرى براى انقلاب اسلامى هست‏یا نه؟ و ثانیا کدام جریان فکرى روى این مبادى و مقدمات کار کرده است؟ ما واقعیت (Fact) مسلمى به نام انقلاب اسلامى را در پیش‏رو داریم و ناچار باید تکلیف خودمان را نسبت‏به آن روشن کنیم و ببینیم آیا انقلابى به عظمت انقلاب اسلامى و با نظامى کاملا بى‏سابقه و نوین که تداوم هم دارد، مى‏تواند بدون مبانى فکرى و نظرى از پیش اندیشیده شده باشد؟ !

فرضیه ما این است که انقلاب اسلامى چنین مبانى فکرى دارد و مبتنى بر تامل نظرى و فلسفى در حوزه اندیشه و تفکر است و نفس همین تامل نظرى و فراگرد عقلى، تحولى بى‏سابقه در تاریخ اندیشه سیاسى شیعه است که مکتب فکرى نوینى را به وجود آورد و مبناى انقلاب اسلامى شد.

به نظر ما وجه تمایز اصلى انقلاب اسلامى از سایر جنبشهاى سیاسى معاصر ایران، در همین نکته نهفته است و بر همین اساس، ما اندیشه انقلاب اسلامى را به تحولات فکرى پیوند زده‏ایم که یکى از این تحولات اساسى، روى آوردن به مطلق اندیشه و تفکر و تهیه مقدمات فکرى انقلاب است.اگر متفکران ایرانى عصر مشروطه نیز با چنین تامل نظرى و فکرى به استقبال انقلاب مشروطه مى‏رفتند، انقلاب مشروطه به آن بن بست نظرى و عملى کشانده نمى‏شد و احتمالا در نخستین سالهاى قرن بیستم و همزمان با انقلابهاى بورژوا دمکراتیک اروپا، در ایران نیز انقلاب اسلامى به وقوع مى‏پیوست.

انقلاب مشروطه، گرچه پل ارتباطى ما با عصر جدید بود، (4) ولى مبتنى بر تفکر و اندیشه قبلى و مستقل «خودى‏» نبود و به همین دلیل هم دیر نپایید.روشنفکران عصر مشروطه بر اساس یک نظریه و منطق درون اندیشه و به طور طبیعى به این نتیجه نرسیده بودند که باید انقلاب کنند، بلکه تفکر حاکم بر انقلاب مشروطه، تفکرى قرضى و وارداتى بود و روشنفکران ما با عمل‏گرایى و تقلید از اعمال و شعارهاى انقلابى، چند صباحى به تهییج و تحریک احساسات توده‏ها پرداختند و چون این احساسات مبتنى بر اندیشه و تفکر و بینش نبود، زود فروکش کرد و مردم خیلى راحت پذیراى استبداد صغیر شدند.

گذشته از این، عمل توده‏ها و بسیج انقلابى آنها به طور عمده به تبعیت از علما و مجتهدان و مراجع تقلید بود و مردم حتى به تبعیت از علما و به عنوان یک وظیفه و تکلیف شرعى وارد صحنه شدند و برداشت و بینشى عمیق نسبت‏به مشروطه نداشتند.آنها بر اساس مفهوم عدالتخواهى اسلامى، صرفا به دنبال تاسیس عدالتخانه بودند.

بدین لحاظ، برخى معتقدند که تحولات سیاسى - اجتماعى دوره مشروطه، نه بر شالوده استوار اندیشه سیاسى، بلکه با تکیه بر نوعى «روشنگرى روزنامه‏نگارانه‏» انجام شد (5) و هیچ اندیشمند سیاسى در این دوره به وجود نیامد، زیرا آنهایى که خیلى پر و پا قرص پاى علم مشروطه سینه مى‏زدند، با اعراض کامل از اندیشه قدیم و سنتى، از ایدئولوژى‏هایى حتى در حد نازل روزنامه‏نگارى که به تبع تقلید از غرب، یگانه افق آنها بود، تقلید کردند و این در


دانلود با لینک مستقیم


تحقیق در مورد مبانى فکرى انقلاب اسلامى

تحقیق درمورد مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص

اختصاصی از نیک فایل تحقیق درمورد مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 52

 

مبانى فلسفى حقوق بشر

به برکت تلاشهایى که در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظیمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیکره و اندام اصلى حقوق بین الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است. دراین میان شاید بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غیر ضرورى و اختلاف برانگیز باشد. ولى هدف اصلى این نوشته، که گزارش مختصرى از نظریات عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینکه حقوق بشر على رغم استفاده‏هاى احتمالى یا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عمیق و ریشه‏دار در تفکر انسانى و دینى است. نظریات و مکاتبى که در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از: مکاتب طبیعى، موضوعه، فایده گرا، مارکسیستى، جامعه شناختى، نظریه عدالت، نظریه کرامت انسانى و بالاخره نسبیت گرایى و جهان شمولى.

مقدمه

در ابتداى هزاره سوم، حجم عظیمى از قواعد حقوق بشر به برکت تلاشهاى بى وقفه سازمان ملل متحد، وارد حقوق بین الملل شده و به لحاظ حقوقى، دولتها را در قبال اجراى آن، متعهد ساخته است.

فرایند بین المللى شدن حقوق بشر با تصویب و لازم الاجرا شدن منشور ملل متحد، (2) تصویب اعلامیه جهانى حقوق بشر، (3) میثاق بین المللى حقوق مدنى و سیاسى، (4) میثاق بین المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى (5) و معاهدات گوناگونى که در سطح جهانى (6) و منطقه‏اى (7) مورد پذیرش دولتها قرار گرفته، به انجام رسیده است.

حال که از نظر حقوقى، این مسیر طولانى، پیموده شده، بحث از مبانى فلسفى این نظام بین المللى حقوق بشر، چه ثمرى دارد؟ آیا پرداختن به مباحث نظرى، به سست‏شدن وفاق جهانى در مورد ضرورت حمایت از حقوق بشر نمى‏انجامد؟

نمى‏خواهیم به تفصیل از ضرورت این بحث دفاع کنیم و به نظرات کسانى که این بحث را غیر ضرورى مى‏پندارند پاسخ (8) دهیم، بلکه به چند فایده ملموس از طرح این مباحث اکتفا مى‏کنیم.

1 - این بحث چنانکه خواهیم دید، گواه آن است که حقوق بشر، موضوعى ریشه دار، اصیل و با بنیاد است و از دیدگاهها و مکاتب فکرى و فلسفى گوناگون مورد حمایت و پشتیبانى قرار دارد و به عبارتى توجیهات اخلاقى و عقلانى متنوعى در وراى مفاهیم حقوق بشر نهفته است.

هرگاه قاعده‏اى حقوقى از چندین منظر مورد تایید واقع شود، استوارى و استحکام آن فزونى مى‏یابد.

این نوشته بر اساس مقاله زیر تنظیم شده است:

Jeromy shestack, \"Philosophic Foundations of Human Rights, HumanRights,\" Quarterly 20(1998).

2 - کارآیى و مؤثر بودن هر نظام حقوقى، در درجه اول، بستگى به این دارد که قواعد نظام از سوى تابعان آن مورد پذیرش قرار گیرد.

اگر تابعان حقوق، قواعد وضع شده را منطقى، عادلانه، ضرورى یا لازم بدانند، براحتى به اجراى آن تن مى‏دهند و حتى در موارد تخلف، پذیراى ضمانت اجراى آن خواهند بود.

بنابراین فهم توجیهات اخلاقى و عقلانى که مبناى قواعد را تشکیل مى‏دهد، وفادارى به قواعد و تبعیت از آنها را افزایش مى‏دهد.

واقعیت دیگرى هم در صحنه حقوق بین الملل، بر نکته فوق تاکید بیشترى مى‏نهد و آن این که حقوق بین الملل - برخلاف حقوق داخلى -، در جامعه‏اى از دولتها به اجرا در مى‏آید که فاقد سلسله مراتب اقتدار است و نظام سازمان یافته‏اى از مکانیسمهاى رسمى ندارد تا به اجراى قواعد نظام اقدام نماید.

از سوى دیگر مفهوم «اجرا» هیچگاه صرفا به معناى استفاده از قوه قهریه و نیروى انتظامى نیست‏بلکه «شامل تمام اقداماتى است که هدف آن ترغیب احترام [ به قواعد حقوقى است ] و براى تامین تبعیت از قواعد، صحیح و مناسب مى‏باشد.

(9) »در مورد حقوق بشر، ایجاد «فرهنگ اجرا»، و به عبارتى پدیدآوردن «ذهنیت مناسب » در آحاد افراد انسانى، اولین گام در اجراى آن مى‏باشد، چرا که اجراى قاعده هم همانند نقض آن، ابتدا در اندیشه مجریان یا متخلفان، نقش مى‏بندد و آنگاه صورت واقعیت‏به خود مى‏گیرد.

(10)

3 - فهم و شناخت مبانى فلسفى حقوق بشر، در دستیابى به اصولى که شکافهاى موجود میان عقاید و بینشهاى مختلف را پر کند، کمک مى‏کند و زبان مشترکى ایجاد مى‏کند که افراد انسانى با آن به گفتگو بنشینند و این تمرینى است ضرورى براى شناسایى جهانى اصول بین المللى حقوق بشر.

در این مقاله ابتدا به ماهیت‏حقوق بشر مى‏پردازیم و سپس منابع تاریخى توجیهات حقوق بشر و آنگاه نظریه‏هاى نوین عمده در حقوق بشر را مورد مطالعه قرار مى‏دهیم.

1 - ماهیت‏حقوق بشر اصطلاح « حقوق بشر »، (human riqhts) ،نسبتا جدید است و فقط پس از جنگ جهانى دوم وتاسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است.

این عبارت جایگزین اصطلاح «حقوق طبیعى‏» (11) و «حقوق انسان‏» (12) گردیده که قدمتى بیشتر دارند.

(13)

منظور از حقوق بشر چیست؟ مشکلى که در تعریف حقوق بشر وجود دارد ناشى از مفهوم و ماهیت «حقوق » است که مناقشات فراوانى در میان فلاسفه حقوق برانگیخته است.

بطور کلى در مورد ماهیت‏حقوق دو نظریه وجود دارد: نظریه‏اى که بر اراده یا انتخاب تاکید مى‏ورزد و نظریه‏اى که بر نفع یا مصلحت تکیه مى‏کند.

در نظریه اول که مدافع اصلى معاصر آن «هارت » مى‏باشد، فرد دانسته شده است.

(15) مطابق این نظریه حق عبارت است از قدرتى که قانون به افراد داده است تا کارى را انجام داده یا آن را ترک کنند.

بنابراین فرد مى‏تواند حق مورد نظر را اسقاط کند یا آن را اجرا نماید.

براین نظریه انتقاداتى وارد است از جمله این که بعضى از حقوق فردى مثل حیات قابل اسقاط یا واگذارى نیست.


دانلود با لینک مستقیم


تحقیق درمورد مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص

دانلود تحقیق کامل درباره مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت

اختصاصی از نیک فایل دانلود تحقیق کامل درباره مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 28

 

مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت

داود فیرحى

 

مقدمه

1) دوران نصّ‏گراى صحابه

2) ظهور فقه الخلافة

رابطه قدرت و فقه الخلافة

تأخیر در تأسیس فقه الخلافة

3) اندیشه‏هاى جدید

الف) زمینه‏هاى تاریخى

ب) مبانى کلامى نظریه‏هاى جدید

1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى

الف) اصل لزوم تأسیس حکومت

ب) اصل شورا

ج) اصل وکالت

2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى

ارکان اندیشه سیاسى رشیدرضا

اصول و مبانى نظریه رشید رضا

الف) اجماع بر لزوم خلافت

ب) اصل وجوب شورا

ج) ولایت اهل حل وعقد

د) اصل بیعت

3- نظریه علمانیت

خلاصه و نتیجه

 

مقدمه

از دیدگاه بررسى‏هایى که امروزه با عنوان فرانظریّه (Meta theory) مشهورند، اندیشه‏هاى سیاسى اهل سنت وضعیت ویژه‏اى دارند. با توجه به ملاک‏هاى تاریخى و برون منطقى، این اندیشه‏ها به سه دوره متمایز تقسیم مى‏شوند. هر کدام از این دوره‏ها که در سطور آتى بررسى مى‏شوند، مبانى و الگوى اندیشه پردازى خاصى دارند که تمایز گفتارى آن‏ها را نشان مى‏دهند. در این مقاله، کوشش مى‏کنیم ضمن اشاره به ویژگى‏هاى عمومى این سه دوره، مبانى و خصایص تفکر سیاسى جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.

منظور از مبانى در این‏جا، زمینه‏ها و پایه‏هاى تاریخى- کلامى است که منظومه فکر سیاسى اهل سنت با تکیه بر آن‏ها تدوین شده، و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامى را باز تفسیر مى‏نمایند. برخى از این مبانى، چنان که خواهد آمد، واضح و آشکارند و ما از آن ها به مبانى کلامى تعبیر مى‏کنیم، اما بخشى دیگر وضوح بین ندارند، بلکه چنان‏که بعضى از نویسندگان اشاره کرده‏اند، زمینه و ناخودآگاه اندیشه‏هاى اهل سنت را تشکیل مى‏دهند. [1] از یک دیدگاه، مبانى نوع دوم که در این‏جا با عنوان مبانى تاریخى اشاره مى‏کنیم-

|122|

در بازپردازى و تحول افکار سیاسى اهل سنت، نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل، ساختار زندگى عمومى در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلى مى‏کنند، نه تنها اندیشه‏هاى سیاسى هر دوره را تحت تأثیر قرار مى‏دهند، بلکه حتى مبانى کلامى متناسب با آن را باز تولید و سامان مى‏دهند.

برخلاف دیدگاه فوق، نظریه دیگرى که تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى کلامى اصالت بیش‏ترى مى‏دهند و شرایط تاریخى یا ناخودآگاه زمان را به عوامل غیر عمده و درجه دوم تقلیل و تحویل مى‏کنند. به نظر مى‏رسد که این نوع از بررسى‏ها، چهارچوبه‏هاى فکرى را بیش از حد واقع متصلب و انعطاف‏ناپذیر تلقى مى‏کنند.[2] کوشش ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو دیدگاه فوق در بررسى مبانى اندیشه‏هاى جدید اهل سنت مى‏باشد. ابتدا مختصات دوران‏هاى سه‏گانه تاریخ اندیشه سیاسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مى‏دهیم:

1) دوران نصّ‏گراى صحابه

این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکل‏گیرى خلافت مدینه آغاز مى‏شود، دورانى است که اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت مى‏شود. مهم‏ترین ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیمات سیاسى است. افکار عمومى تقریباً بر محور صحابه دور مى‏زد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت حاکمان بود.[3]

قطع‏نظر از مبانى متأخرى که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژه‏اى تدوین شده‏اند، صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کننده‏اى در عرصه سیاسى و زندگى عمومى مسلمین داشتند. چنین جایگاهى درواقع، مقبول خاص و عام، و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفى مى‏کند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مى‏فرماید:

«وانما الشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً کان ذلک لله رضى

|123|

شورا از آن مهاجرین و انصار [صحابه‏] است و هرگاه آنان بر کسى توافق نموده و او را امام بنامند، این امر مورد رضاى خداوند نیز خواهدبود.»[4]

هر چند عبارت فوق در نظر بسیارى از نویسندگان شیعى، از مصادیق «الزموهم بما الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام(ع)، قطع‏نظر از مبانى مذهبى متفاوت، بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسى این دوره است.

اهل سنت، چنان‏که اشاره خواهیم کرد، تفاسیر متفاوتى در باب علل و سرشت این مسئله، یعنى جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند [5]، نظریه‏ها و نظریه پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى که توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه تأسیس شده بود، عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوماً افضل- مى‏دانستند و طبق این تفسیر، شوراى پس از تعیین خلیفه را به گونه‏اى کمک فکرى خلیفه و به هر حال التزام به آن را غیر واجب مى‏دیدند. اما برخلاف، این دیدگاه که ولایت خلیفه را مورد تأکید قرار مى‏دادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب مى‏دانستند، متفکران متعلق به دوران سوم، خلیفه را نه ولى بلکه وکیل صحابه و اهل شورا تلقى مى کنند و با قول به وجوب شورا، حاکم اسلامى را ملزم به تصمیمات برآمده از شور صحابه مى‏نمایند. به هرحال، طبق نظر این اندیشمندان، اگر ولایتى هم وجود دارد، بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را مأمور به تعیین خلیفه نکرده، و بلکه، برعکس، رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.

به هرحال، اشارات ما به دیدگاه‏هاى مذهبى در این جا صرفاً به منظور تأکید بر جایگاه صحابه در دولت‏هاى نص‏گراى مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیل‏هاى مذهبى و کلامى، دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید ربّانى در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام کاریزمایى پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب، ضمن استخدام الگوى کاریزماى وبرى، گرایش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژه

|124|

پیامبر(ص) مى داند. اساس این نوع بررسى‏ها روان شناسانه است.[6]

برداشت دیگرى نیز وجود دارد که تا حدودى به تحلیل‏هاى ساختارگرایانه توجه دارد. طبق این نظریه‏ها جایگاه صحابه در دولت مدینه، ادامه سنتى است که قبایل جاهلى در رابطه بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به این بزرگان با عنوان «سید» و یا «شرفاء» و «وجوه» قبایل عرب اشاره و خطاب مى‏کردند.[7]

اشاره به این مطلب شاید خالى از فایده نباشد که صحابه النبى(ص) على رغم تشابه موقعیت، تفاوت‏هاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، یکى از این تفاوت‏ها به شقاق و اختلافى برمى‏گردد که برخلاف شرفاى جاهلى در میان صحابه النّبى(ص) نقش برجسته و دوران سازى داشت[8]. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود، به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.[9]

بدین ترتیب، سقیفه بنى ساعده اختلافات تاریخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و کلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قریش را تشدید نمود. این منازعات نهایتاً در آل عبدمناف و بنى‏امیه و بنى‏هاشم متمرکز گردید. نتیجه مهم این مناقشات تقسیم و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسى متعارض بود. متعاقب این امر، احادیث و سیره نبوى نیز یک‏پارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و دسته‏بندى‏هاى متفاوت، دچار افزودگى‏ها و تحریفات گردید.[10]

در چنین وضعیتى، به نظر مى‏رسید که دور نص‏گرایى سیاسى و به ویژه جایگاه سیاسى صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسى زمان خلافت امام على‏ابن ابى‏طالب(ع) که خود نتیجه این وضعیت بود، موجبات تشدید شکاف‏ها و افول تدریجى موقعیت صحابه در انظار و افکار عمومى گردید. جنگ صفین که در تاریخ‏نگارى اسلامى به عنوان «فتنه اکبر» نامیده


دانلود با لینک مستقیم


دانلود تحقیق کامل درباره مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت

مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص - ورد

اختصاصی از نیک فایل مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص - ورد دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص - ورد


مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص - ورد

مبانى فلسفى حقوق بشر

به برکت تلاشهایى که در مدت نیم قرن عمدتا توسط سازمان ملل صورت گرفته، حجم عظیمى از قواعد موضوعه حقوق بشر وارد پیکره و اندام اصلى حقوق بین الملل شده و دولتها را ملزم به متابعت‏ساخته است. دراین میان شاید بحث از مبانى فلسفى و نظرى حقوق بشر، بحثى غیر ضرورى و اختلاف برانگیز باشد. ولى هدف اصلى این نوشته، که گزارش مختصرى از نظریات عمده قدیم و جدید دراین مساله است، عبارت است از نشان دادن اینکه حقوق بشر على رغم استفاده‏هاى احتمالى یا واقعى ابزارى از آن، مفهومى عمیق و ریشه‏دار در تفکر انسانى و دینى است. نظریات و مکاتبى که در این مقاله به اختصار به آنها پرداخته شده عبارتند از: مکاتب طبیعى، موضوعه، فایده گرا، مارکسیستى، جامعه شناختى، نظریه عدالت، نظریه کرامت انسانى و بالاخره نسبیت گرایى و جهان شمولى.


دانلود با لینک مستقیم


مبانى فلسفى حقوق بشر 52ص - ورد

دانلود مقاله مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت

اختصاصی از نیک فایل دانلود مقاله مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 

 

مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت
داود فیرحى
________________________________________
مقدمه
1) دوران نصّ‏گراى صحابه
2) ظهور فقه الخلافة
رابطه قدرت و فقه الخلافة
تأخیر در تأسیس فقه الخلافة
3) اندیشه‏هاى جدید
الف) زمینه‏هاى تاریخى
ب) مبانى کلامى نظریه‏هاى جدید
1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى
الف) اصل لزوم تأسیس حکومت
ب) اصل شورا
ج) اصل وکالت
2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
ارکان اندیشه سیاسى رشیدرضا
اصول و مبانى نظریه رشید رضا
الف) اجماع بر لزوم خلافت
ب) اصل وجوب شورا
ج) ولایت اهل حل وعقد
د) اصل بیعت
3- نظریه علمانیت
خلاصه و نتیجه
________________________________________

 


مقدمه
از دیدگاه بررسى‏هایى که امروزه با عنوان فرانظریّه (Meta theory) مشهورند، اندیشه‏هاى
سیاسى اهل سنت وضعیت ویژه‏اى دارند. با توجه به ملاک‏هاى تاریخى و برون منطقى، این
اندیشه‏ها به سه دوره متمایز تقسیم مى‏شوند. هر کدام از این دوره‏ها که در سطور آتى بررسى
مى‏شوند، مبانى و الگوى اندیشه پردازى خاصى دارند که تمایز گفتارى آن‏ها را نشان
مى‏دهند. در این مقاله، کوشش مى‏کنیم ضمن اشاره به ویژگى‏هاى عمومى این سه دوره،
مبانى و خصایص تفکر سیاسى جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.
منظور از مبانى در این‏جا، زمینه‏ها و پایه‏هاى تاریخى- کلامى است که منظومه فکر
سیاسى اهل سنت با تکیه بر آن‏ها تدوین شده، و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامى را باز
تفسیر مى‏نمایند. برخى از این مبانى، چنان که خواهد آمد، واضح و آشکارند و ما از آن ها به
مبانى کلامى تعبیر مى‏کنیم، اما بخشى دیگر وضوح بین ندارند، بلکه چنان‏که بعضى از
نویسندگان اشاره کرده‏اند، زمینه و ناخودآگاه اندیشه‏هاى اهل سنت را تشکیل مى‏دهند. [1]
از یک دیدگاه، مبانى نوع دوم که در این‏جا با عنوان مبانى تاریخى اشاره مى‏کنیم-

 


|122|

 

در بازپردازى و تحول افکار سیاسى اهل سنت، نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل،
ساختار زندگى عمومى در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلى مى‏کنند، نه تنها
اندیشه‏هاى سیاسى هر دوره را تحت تأثیر قرار مى‏دهند، بلکه حتى مبانى کلامى متناسب
با آن را باز تولید و سامان مى‏دهند.
برخلاف دیدگاه فوق، نظریه دیگرى که تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى
کلامى اصالت بیش‏ترى مى‏دهند و شرایط تاریخى یا ناخودآگاه زمان را به عوامل
غیر عمده و درجه دوم تقلیل و تحویل مى‏کنند. به نظر مى‏رسد که این نوع از بررسى‏ها،
چهارچوبه‏هاى فکرى را بیش از حد واقع متصلب و انعطاف‏ناپذیر تلقى مى‏کنند.[2] کوشش
ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو دیدگاه فوق در بررسى مبانى
اندیشه‏هاى جدید اهل سنت مى‏باشد. ابتدا مختصات دوران‏هاى سه‏گانه تاریخ اندیشه
سیاسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مى‏دهیم:

 


1) دوران نصّ‏گراى صحابه
این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکل‏گیرى خلافت مدینه آغاز مى‏شود، دورانى
است که اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت مى‏شود. مهم‏ترین
ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش
برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیمات سیاسى است. افکار عمومى تقریباً بر
محور صحابه دور مى‏زد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت حاکمان بود.[3]
قطع‏نظر از مبانى متأخرى که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژه‏اى تدوین
شده‏اند، صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کننده‏اى در عرصه
سیاسى و زندگى عمومى مسلمین داشتند. چنین جایگاهى درواقع، مقبول خاص و عام،
و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفى
مى‏کند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مى‏فرماید:

 

«وانما الشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً کان ذلک لله رضى

 


|123|

 

شورا از آن مهاجرین و انصار [صحابه‏] است و هرگاه آنان بر کسى توافق نموده و
او را امام بنامند، این امر مورد رضاى خداوند نیز خواهدبود.»[4]
هر چند عبارت فوق در نظر بسیارى از نویسندگان شیعى، از مصادیق «الزموهم بما
الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام(ع)، قطع‏نظر از مبانى مذهبى متفاوت،
بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسى این دوره است.
اهل سنت، چنان‏که اشاره خواهیم کرد، تفاسیر متفاوتى در باب علل و سرشت این
مسئله، یعنى جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند [5]، نظریه‏ها و نظریه پردازان دوران دوم
تفکر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى که توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه
تأسیس شده بود، عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه
لزوماً افضل- مى‏دانستند و طبق این تفسیر، شوراى پس از تعیین خلیفه را به گونه‏اى کمک
فکرى خلیفه و به هر حال التزام به آن را غیر واجب مى‏دیدند. اما برخلاف، این دیدگاه که
ولایت خلیفه را مورد تأکید قرار مى‏دادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب
مى‏دانستند، متفکران متعلق به دوران سوم، خلیفه را نه ولى بلکه وکیل صحابه و اهل شورا
تلقى مى کنند و با قول به وجوب شورا، حاکم اسلامى را ملزم به تصمیمات برآمده از شور
صحابه مى‏نمایند. به هرحال، طبق نظر این اندیشمندان، اگر ولایتى هم وجود دارد،
بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را
مأمور به تعیین خلیفه نکرده، و بلکه، برعکس، رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم
بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.
به هرحال، اشارات ما به دیدگاه‏هاى مذهبى در این جا صرفاً به منظور تأکید بر جایگاه
صحابه در دولت‏هاى نص‏گراى مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیل‏هاى
مذهبى و کلامى، دیدگاه‏هاى دیگرى نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید
ربّانى در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام
کاریزمایى پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب، ضمن استخدام الگوى کاریزماى وبرى،
گرایش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژه

 


|124|

 

پیامبر(ص) مى داند. اساس این نوع بررسى‏ها روان شناسانه است.[6]
برداشت دیگرى نیز وجود دارد که تا حدودى به تحلیل‏هاى ساختارگرایانه توجه دارد.
طبق این نظریه‏ها جایگاه صحابه در دولت مدینه، ادامه سنتى است که قبایل جاهلى در
رابطه بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به این بزرگان با عنوان
«سید» و یا «شرفاء» و «وجوه» قبایل عرب اشاره و خطاب مى‏کردند.[7]
اشاره به این مطلب شاید خالى از فایده نباشد که صحابه النبى(ص) على رغم تشابه
موقعیت، تفاوت‏هاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، یکى از این تفاوت‏ها
به شقاق و اختلافى برمى‏گردد که برخلاف شرفاى جاهلى در میان صحابه النّبى(ص) نقش
برجسته و دوران سازى داشت[8]. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود،
به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.[9]
بدین ترتیب، سقیفه بنى ساعده اختلافات تاریخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و
کلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قریش را تشدید نمود. این منازعات
نهایتاً در آل عبدمناف و بنى‏امیه و بنى‏هاشم متمرکز گردید. نتیجه مهم این مناقشات تقسیم
و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسى متعارض بود. متعاقب این امر،
احادیث و سیره نبوى نیز یک‏پارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و
دسته‏بندى‏هاى متفاوت، دچار افزودگى‏ها و تحریفات گردید.[10]
در چنین وضعیتى، به نظر مى‏رسید که دور نص‏گرایى سیاسى و به ویژه جایگاه سیاسى
صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسى زمان خلافت امام على‏ابن ابى‏طالب(ع) که خود
نتیجه این وضعیت بود، موجبات تشدید شکاف‏ها و افول تدریجى موقعیت صحابه در انظار
و افکار عمومى گردید. جنگ صفین که در تاریخ‏نگارى اسلامى به عنوان «فتنه اکبر» نامیده
شده است، پایان نقش سیاسى-اجتماعى صحابه، و ترور امام على(ع)، پایان دوران اول
حیات فکرى سیاسى مسلمانان را رقم زد. پرسش‏هاى برخاسته از این وضعیت، به ناگزیر،
مقدمات نخستین نظریه‏سازیها در باب نظام سیاسى اسلام را تدارک نمودند. در سطور آتى
مبانى تاریخى و کلامى این تحول را بررسى مى‏کنیم.

 


|125|

 

 

 

2) ظهور فقه الخلافة
پس از پایان دور صحابه و دولت امام على(ع)، تحولات سیاسى فکرى مهمى در دنیاى
اسلام صورت گرفت. از مهم‏ترین ویژگى‏هاى تاریخى این دوره، تقدم حرکت‏هاى
سیاسى بر نظام‏هاى فکرى مذهبى است. چنان‏که در سطور گذشته اشاره کردیم، این نوع
موضع‏گیرى‏هاى سیاسى ابتدا در سقیفه و به طور گسترده‏اى در دوران حیات سیاسى امام
على(ع)، به خصوص در معرکه صفین زاده و ظاهر شد.[11]
متعاقب تحولات و اندیشه‏هاى برخاسته از صفین، جنبش‏هاى سیاسى در درون
جامعه اسلامى شکل گرفت و سپس فرقه‏ها و مذاهب فکرى به منظور تثبیت و تحکیم همان
سیاست‏ها، تکوین و تدوین شدند. برخى از نویسندگان معاصر عرب، ظهور این پدیده را
به دو عامل اساسى ربط مى‏دهند: یکى تجربه سیاسى و اجتماعى عرب جاهلى و دیگرى
تداخل دین و سیاست در اسلام.
محمد سعید العشماوى در توضیح این وضعیت مى‏نویسد:

 

«ظهور چنین خاصیتى در تاریخ اسلام به این دلیل است که این تاریخ محکوم و متأثر از
برخى عوامل بازمانده از عهد جاهلى است. در زمان جاهلیت، اعراب جزیره العرب
نوعاً تصمیمات بالبداهة و حرکت‏هاى بدون اندیشه داشتند. این نوع رفتار سیاسى،
پس از اسلام نیز تا حدودى استمرار داشته و به دلیل تداخل دین و دولت در اسلام،
انشقاقات سیاسى و گروهى به موضع‏گیرى‏هاى مذهبى ختم شد.[12]
عشماوى در ادامه توضیحات خود اشاره مى‏کند که، تحت تأثیر سنن جاهلى،
تفرقه‏ها و تحولات اجتماعى بر تکامل نظام فکرى مسلمانان تقدم پیدا کرد. در شرایطى که
مسلمانان هنوز توفیق تأسیس یا تکمیل نظام اندیشگى یا توسعه کلام و فقهى منسجم
نداشتند، جهت‏گیرى‏هاى فکرى مذهبى به ضرورت در مسیر حرکت‏هاى سیاسى افتاد و
تابع آن‏ها گردید ابتدا مواضع سیاسى صورت گرفت و سپس اندیشه‏هاى متناسب با آن
مواضع، پرداخته شدند خوارج، شیعه و جماعت متکلمان اهل سنت مهم‏ترین این
گروه‏ها و احزاب بودند. هرکدام از این گروه‏ها نیز شعبه‏هاى متعددى پیدا کردند.[13]

 


|126|

 

خوارج هر چند ابتدا در مقابل امام على(ع) موضع گرفتند، اما در دور هاى بنى‏امیه و
بنى‏عباس هم درگیرى‏هاى مهمى با خلیفه و خلافت داشتند، به عقیده آنان حکومت از آن
خداوند است اما منحصراً به دست مردم تحقق مى‏یابد و چون خلفاى عباسى و اموى
هیچ‏کدام از سوى مسلمانان به صراحت برگزیده نشده‏اند، خروج بر آنان را واجب مى دانستند.
خوارج در باب حکومت و امامت عقیده دیگرى هم داشتند: به نظر آنان اقامه حکومت
و تعیین خلیفه یا امام واجب نیست. بنابراین، منطقاً جایز است که جامعه اسلامى روزگارى هم بدون حکومت و امام به سر برد. بدین‏سان، و با نفى وجوب و وجود حکومت، این
حکم را تجویز مى‏نمودند که هر فرد مسلمان، بنابه تشخیص خود، اقدام به امر به معروف
و نهى ازمنکر نمایند.
این دو عقیده از سوى خوارج در باب امامت و حکومت، خوارج را به ضرورت،
پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگ‏هاى فرقه اباضیه در جنوب
خلیج‏فارس به ویژه با سفاح و متوکّل شهرت تاریخى دارند.[14]
شیعیان نیز، از موضعى متفاوت، نسبت به وضع موجود خلافت در دوران عباسى و
اموى معترض بودند. افکار سیاسى شیعه که قدمتى به عمر خلافت بحران سقیفه- دارد،
در باب ضرورت حکومت و نصب امام، در نقطه مقابل اندیشه‏هاى خوارج واقع شده‏اند.
در این جا فرصت آن نیست که مبانى و اصول تفکر سیاسى شیعه را بازگو نماییم، اما به
اجمال اشاره مى‏کنیم که با توجه به خصایص ویژه تفکر سیاسى شیعه از یک سوى و افکار
خوارج از طرف دیگر، بسیارى از نویسندگان اهل سنت اقدام به یک طیف‏بندى یا
گونه‏شناسى [Typology] خاصى کرده‏اند.
عبدالحلیم محمود با تأکید بر اقتدار سنى که آن را مطابق آراى اهل سنت و جماعت
و بنابراین مذهب وسط و فرقه ناجیه تلقى مى‏کند، اندیشه‏هاى شیعه و خوارج را در دو
طرف این طیف فکرى سیاسى قرار مى‏دهد. به نظر عبدالحلیم محمود، اندیشه‏هاى
کلامى- سیاسى و اندیشمندانى که بعدها به عنوان «جماعت متکلمین اهل سنّت»
معروف شدند، مولود طبیعى چالش‏هایى هستند که دو اندیشه و موضع‏گیرى فوق،

 


|127|

 

فراروى اکثریت جامعه اسلامى قرار داده است. وى معتزله، اشاعره و سپس مدرسه
ابن تیمیه را مهم‏ترین نحله‏هاى این جماعت کلامى مى‏داند.[15]
در میان مکاتب کلامى فوق، مکتب اشعرى اهمیت ویژه‏اى دارد. این مکتب هنوز هم
تفوق خود را در میان اهل سنت، و به ویژه در خاورمیانه حفظ کرده است. علت عمده
توفیق اشاعره، محافظه‏کارى سیاسى و راه حل‏هاى قاطعى است که در باب ضرورت
پیامبرشناسى و رابطه عقل و شرع ارائه داده‏اند، بدین ترتیب، دو ویژگى فوق موجب
شده است که مکتب اشعرى از یک‏سو مکتبى مناسب زمان و از سوى دیگر بازتاب وجدان
عمومى اسلام سنى شناخته شود.[16]
تأکید بر این نکته شاید خالى از فایده نباشد که ابوالحسن اشعرى در جدال بین معتزله و
اهل ظاهر به ویژه در مسائلى چون: اعتبار عقل، صفات الهى و حدوث و قدم قرآن،
راه حل‏هاى جدیدتر و نسبتاً مناسبى براى جامعه سنى ارائه داد. اما در قلمرو مبانى و ادلّه
احکام، ضابطه و استنباط خاصى داشت وى در این مورد نوآورى چندانى ندارد بلکه
کوشش اصلى او تئوریزه کردن عرف معمول فقهاى گذشته است.
اشعرى دو نظریه مهم در قلمرو احکام فقهى ارائه کرده است که وضعیتى مکمّل
دارند: او در توجیه مواضع متشتّت و متعارض صحابه مى‏گوید:

 

«همه صحابه اهل اجتهاد هستند و شهادت پیامبر(ص) نسبت به بهشتى بودن آنان
عشره مبشرة-نشان مى‏دهد که همه آنان در اجتهادشان به حق بوده‏اند: وکل
الصحابة ائمة مأمونون غیر متهمین فى‏الدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم
وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم»[17]
نظریه دوم اشعرى در قلمرو احکام فقهى به تصویب آراى اجتهادى فقها مربوط مى‏شود،
وى بدین ترتیب، سعى دارد به تقریب مذاهب فقهى اهل سنت بپردازد و مى‏گوید:

 

«هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف
آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام برمى‏گردد.»[18]
این دو نظریه در عین حال که روان‏شناسى اجتماعىو سیاسى-مذهبى اهل سنت را

 


|128|

 

اقناع مى‏کرد، اما مخالفت‏هاى جدى نیز برانگیخت. پیروان ابومنصور ماتُریدى (متوفاى
333ق) کوشش مکتب اشعرى را اصلاحى ناموفق دانستند و از محافظه‏کارى و توجه آنان
به عقاید عوام انتقاد کردند.[19] اما على‏رغم این، مکتب اشعرى بسط یافت و با گذشت
زمان، در بخش اعظم جهان اسلام به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد.
اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه مقاله حاضر در این است که این مذهب، و بنیانگذار
آن، ابوالحسن اشعرى، موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تأمّلات نظرى جهان تسنّن را
در مجموعه‏اى منسجم از نظریه کلامى فقهى جذب و آشتى دهد. بدین‏سان خشت‏هاى
متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى
به گونه‏اى بود که على‏رغم حفظ جایگاهى براى عقل در قلمرو استنباط فقهى، بیش از
مذهب «اهل رأى» به ضرورت به جانب «اهل حدیث» تمایل داشت.[20]
در نتیجه تأسیس این چنین مبنایى، تجارب تاریخى سیاسى صحابه و فقهاى سلف
تابعان در حوزه ادلّه احکام قرار گرفتند و تعارضات آن‏ها موجبات تعارض در استنباطات
فقهى گردید. اما اگر تعارض ادله و درنتیجه تعارض احکام در باب عبادات و... با تمسک به
نظریه تصویب بر طرف مى‏شد، این امر، راه حل مناسبى در حوزه سیاست به نظر نمى رسید.

 


رابطه قدرت و فقه الخلافة
اهل سنّت در قلمرو فقه مذاهب زیادى داشتند و باید هم‏چنین مى‏بود، اما برخلاف منطق
تکثرگرایى فقهى، که زاده عرف فقاهتى اهل سنت، و بعدها، نظریه ابوالحسن‏اشعرى بود،
فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه کرد که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده بود. تأثیر قدرت
سیاسى در ساختار مفهومى فقه الخلافة بیش‏تر و مستقیم‏تر از دیگر حوزه‏هاى فقهى بود.
درباره رابطه قدرت حاکم و دستگاه‏هاى فقهى، مطالعات چندى صورت
گرفته است. از جمله این بررسى‏ها کتابچه کوچکى است با عنوان «نظرة تاریخیه فى
حدوث المذاهب الاربعة» تألیف احمد تیمورپاشا که توسط نویسنده «ادوار فقه» ترجمه و
در همین کتاب منتشر شده است.[21] محمود شهابى خود نیز مى‏نویسد:

 


|129|

 

«اگر کسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در عهدى اطلاعى کامل به
هم رساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل و
علاقه و ایمان کسى که در رأس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیاى
مردم را به دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهى هر چه کامل‏تر و دقیق‏تر باشد،
باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى که آن را پیش آمده بهتر و روشن‏تر به...
علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود، یا تأخر و سقوط، یا
انحراف و قصور آن بیش‏تر آشنا و واقف مى‏گردد.[22]
نویسنده «ادوار فقه» پس از اشاره به نکات فوق، و به منظور توضیح بیش‏تر درباره تحولات
فقه سنى قسمت زیادى از جلد سوم کتاب خود را به تحولات خلافت اموى و تا حدودى عباسیان
اختصاص مى‏دهد. تتبع وسیع وى در معرفى سلسله فقیهان تابعى در مدینه، مکه، یمن،
کوفه، شام، مصر، بصره و خراسان نشان مى‏دهد که در ابتداى پیدایش فقه، مذاهب فقهى
اهل سنّت بسیار متکثر بوده و تقریباً هر شهرى فقیه یا فقهاى صاحب فتوایى داشته است.
اما به تدریج و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى، برخى از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و
گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ موجود، دیگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض
شده و به کلى از میان رفتند. علت غلبه و گسترش برخى از این مذاهب، سازگارى با مشرب
خلفا و حمایت دولت از آنان بود. احمد تیمور پاشا به نقل از ابن‏حزم‏اندلسى مى‏نویسد:

 

«دو مذهب در آغاز کار بر اثر ریاست و استیلا پیشرفت کرده و انتشار یافته است: یکى
مذهب حنفى و دیگرى مذهب مالکى. مذهب حنفى به وسیله این که خلفاى عباسى
قضات را از بین آنان انتخاب مى‏کردند بر همه بلاد اسلامى غلبه یافت... تا این‏که
اوضاع و احوال دگرگون شد و سه مذهب دیگر با آن به مزاحمت پرداختند.»[23]
مذهب فقهى شافعى نیز تقریباً چنین وضعى داشت. توجه سلاطین ایوبى به مذهب
شافعیه موجب رواج این مذهب در مصر و نیز استیلاى ترکان سلجوقى بر بغداد موجب
گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلا و استمرار مذاهب فقهى، نهاد
قضاوت و شیخ‏الاسلامى بوده که این دو نیز توسط سلطان یا خلیفه نصب و تعیین مى شد. [24]

 


|130|

 

 

 

تأخیر در تأسیس فقه الخلافة
در شرایطى که حیات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سیاسى بود، تأملات فقهى
نیز، به ضرورت، سمت وسویى ویژه پیدا کرد. وجه عمده این تأملات، گسترش در حوزه
احکام فردى و به هر حال غیر حکومتى بود. مذاهب اهل سنت به این دلیل که خود متکى بر
قدرت بودند نمى‏توانستند احکامى در باب حکومت ارائه نمایند.[25] چنین فرضى نه تنها
دور منطقى بود، بلکه آشکارا مغایر منطق قدرت مى‏نمود: قدرت سیاسى متکى بر فرض
نابرابرى و استیلاى مطلق بوده است و هرگز نمى‏توانست امرونهى و به طور کلى فتواى
فقیهى را بپذیرد زیرا در این صورت حاکمیت برترى را مى‏پذیرفت که ذاتاً مغایر با
موجودیت خود بود.
علت عمده تأخیر در تأسیس فقه الخلافة درست در همین نکته نهفته است و به همین
لحاظ شاید بتوان در حوزه فقه‏الخلافة، از نوعى تاریخ و مبانى سلبى سخن گفت که مانع
تأسیس، و یا حداقل، تأخیر فقه حکومتى در مکاتب سنّى شده‏اند.
بحث در مبانى سلبى فقه‏الخلافة فرصت دیگرى مى‏طلبد، اما اشاره به این نکته
لازم است که فقه‏الخلافة به دلیل ویژگى خاصى که دارد، همواره با تاریخ قدرت عجین شده است.[26] و به همین دلیل با دیگر حوزه‏هاى فقه سنى تفاوت‏هاى مهمى دارد.
حوزه‏هاى غیر حکومتى فقه موضوع روشنى دارند و احکام مکلفین را بر محور یک مکلف
فرضى و در شرایط گوناگون ارزیابى مى‏کنند و به این لحاظ، على الاصول غیرتاریخى
هستند به عبارت دیگر، اصول و فروعى دارند و کار فقیه استقصا و تطبیق است. اما در
حوزه فقه‏الخلافة وضعیت تا حدودى متفاوت است.[27]
هر چند اهل سنت کوشش مى‏کنند فقه‏الخلافة را بر محور خلافت صحابه بازسازى بکنند
و از آن دوره اصولى جهت توضیح شروط و اختصاصات خلیفه، وسیله عزل و...
استنباط نمایند و به طور کلى بر مبناى آن اصول، تاریخ خلافت را مورد تطبیق و داورى
قرار دهند، در عمل تحولات خلافت همواره مقدم بر فقه‏الخلافة بوده است. در چنین
شرایطى، به‏خصوص با توجه به خشونت دستگاه خلافت نسبت به اندیشه‏هاى مخالف، بحث

 


|131|

 

در باب فقه‏الخلافة بیش‏تر تقریر وضع موجود بود تا تأسیس علم بیش‏تر، تأیید بود تا تفقّه.[28]
از جمله متونى که در باب فقه‏الخلافة در دوران عباسى نوشته شده، دو کتاب
«الاحکام‏السلطانیه» تألیف ابن فراء حنبلى و ابوالحسن ماوردى شافعى هستند که در میان
اهل سنت شهرت به‏سزایى دارند. این دو نوشته دو وجه از انعقاد خلافت و امامت را مورد
توجه قرار داده اند: 1) انعقاد امامت از طریق اختیار اهل‏الحل والعقد 2) عهد و نصب امام
از طرف امام قبل. در هر دو شیوه انعقاد امامت به عمل صحابه استناد شده است. ماوردى
درباره شیوه دوم، علاوه بر سیره ابوبکر و عمر، به اجماع مسلمانان استناد مى‏کند:

 

«واما انعقاد الامامة بعهد من قبله فهو ممّا انعقد الاجماع على جوازه ووقع الاتفاق
على صحته لامرین عمل المسلمون بهما ولم یتناکروهما. احدهما: ان
ابابکررضى‏الله عنه عهد بها الى عمر رضى‏الله عنه فاثبت المسلمون امامته بعهده
والثانى: ان عمر رضى‏الله عنه عهد بها الى اهل الشورى فقبلت الجماعه دخولهم
فیها وهم اعیان العصر اعتقادا لصحه العهد بها وخرج باقى الصحابه منها.[29]
ماوردى و ابن‏فراء سپس به توصیف ساختار وزارتى مى‏پردازند که با تحول دولت اسلامى
در سنن ایرانى، در درون خلافت جاگرفته بود. دو فقیه حنبلى و شافعى، به منظور حل رابطه
سلطان و خلیفه، به نظریه وزارت تفویض متوسل مى‏شوند، ماوردى مى‏نویسد:

 

«فاما وزارةالتفویض فهو ان یستوزر الامام من یفوض الیه تدبیر الامور برایه وامضاءها
على اجتهاده... وهو یکون من اهل الکفایه فیما وکل الیه من امر الحرب والخراج،
خبرة بهما ومعرفة بتفصیلهما وعلى هذا الشرط مدار الوزاره وبه تنتظم السیاسة.[30]
فقه سیاسى اهل سنت، چنان‏که سیاق استدلال ابن‏فراء و ماوردى نشان مى‏دهد،
نظریه «وزارت التفویض» را صرفاً به منظور توجیه و تثبیت جایگاه سلطان در نظام و اندیشه
سیاسى سنى طرح کرده است. بدیهى است که حضور سلطان در سیاست سنى، حضورى
استیلایى است و به این ترتیب، وزارت تفویض با جزء دیگر اندیشه سنى در باب امارت
استیلا تکمیل مى‏شود:

 

«امارت استیلا که در حالت اضطرار منعقد مى‏شود، به این صورت است که امیرى با

 


|132|

 

تکیه بر قواى نظامى خود به سرزمین‏هاى خلیفه مستولى شده و سیاست آن مناطق را
به عهده گیرد: فیکون الامیر باستیلائه مستبدا بالسیاسه والتدبیر، والخلیفه باذنه منفذاً
لاحکام الدین لیخرج من الفساد الى الصحه ومن الخطر الى الاباحه.»[31]
فقه‏الخلافه بدین ترتیب، و با ترکیب دو اصل استیلا و تفویض، استقلال تاریخى سلاطین
سلجوقى از دایره نظارت خلیفه را به حوزه نظرى سوق مى‏دهد و نتیجه مى‏گیرد که:

 

«وزارت تفویض فقط با امارت استیلا صحیح است و نه غیر آن. دلیل این نکته آن
است که حداقل در نظر و نه در عمل- تفاوت خلیفه و وزیر ملحوظ شود.»[32]
از جمله نتایج این نوع استدلال، تمهید مقدماتى است که در سایه آن، فقه‏الخلافة
مى‏تواند جواز شرعى براى عزل و نصب‏هاى سلاطین در حوزه والیان و قضات ولایات
تدارک نماید. عمده مباحث هردو کتاب احکام السلطانیه به توضیح و بسط حدود اختیارات
امیران تفویضى مى‏پردازند که کلیه شئون ارتش، اقتصاد، قضا، خراج، حسبه، اقامه
حدود، امامت جمعه و جماعات و ... را شامل مى‏شود. [33]
با توجه به نکات فوق، چنین مى‏نماید که سلطنت، و یا چنان که فقهاى سنى اشاره
مى‏کنند، امارت تفویضى که مبتنى بر استیلا است رکن عمده فقه‏الخلافة را تشکیل و
مباحثى چون جایگاه اهل حل وعقد در خلافت اسلامى به فراموشى مى‏گراید. هبوط فقه
سیاسى اهل سنت در ساختار استیلا و تغلب سلاطین، نتیجه تحولى است که در درون
خلافت اسلامى صورت گرفته و با استحاله دولت اسلامى در سلطنت ایرانى، خلفا نیز
خود را سایه خدا در زمین تلقى کردند على عبدالرازق در کتاب جنجالى «الاسلام واصول
الحکم» ضمن اشاره به دو دیدگاه در خاستگاه قدرت خلیفه مى‏نویسد:

 

«دیدگاه اول این است که خلیفه قدرت خود را مستقیما از خداوند مى‏گیرد. این
رأى همان است که روح آن در بین تمام علما و عامه مسلمین سارى و جارى
است. آنان خلیفه را ظلّ‏الله تلقى مى‏کردند و منصور دومین خلیفه عباسى
همواره چنین تصور مى‏کرد که نماینده خدا در زمین است. این دیدگاه پس از
قرن پنجم هجرى بیش‏تر تشدید شد و در اکثر تألیفات علماى این دوره، ملوک و

 


|133|

 

سلاطین با اوصاف فوق بشرى و مستظهر به تاییدات الهى توصیف شده‏اند:
وجمله القول ان استمداد الخلیفه سلطانه من‏الله تعالى مذهب جار على الالسنة،
فاش بین المسلمین.» [34]
مطابق این دیدگاه، فقه سنتى اهل سنت ساختارى اقتدارگرایانه داشت که ولایت خلیفه
را منبعث از اقتدار الهى و به هر حال، تا حدود بسیار زیادى جبرى مى‏دید. این نوع از
فقه‏الخلافة، بدون هرگونه تفصیل در مشروعیت حاکم، جامعه اسلامى را به لزوم اطاعت
توصیه مى‏کند. ماوردى در بحث از وجوب امامت، و لزوم اطاعت از حاکم به روایت ذیل
از پیامبر اسلام(ص) استناد مى‏کند:

 

«سیلیکم بعدى ولاه فیلیکم البر ببره ویلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم واطیعوا
فى کل ما وافق الحق، فان احسنوا فلکم ولهم وان اسائوا فلکم وعلیهم.»[35]
ماوردى با استناد به روایت فوق که از ابوهریره نقل مى‏کند، بنیاد فقهى براى توجیه
تاریخ خلافت و مشروعیت دادن به همه حاکمان دوره اسلامى به ویژه بنى‏امیه و
بنى‏عباس تمهید مى‏کند. چنان‏که گذشت، اساس این دیدگاه بر تصویب همه خلفا و
تأکید بر اقتدار و ولایت الهى آنان است که از نظر کلامى بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه
مسلمان استوار است.[36] این نظریه به تدریج و به ویژه با توجه به تحولات عثمانى در جنگ
اول جهانى با چالش‏ها و انتقادهاى مهمى مواجه شده و متعاقباً، دیدگاه‏هاى جدیدترى در
میان اهل سنت پیدا شد.

 


3) اندیشه‏هاى جدید
برخلاف فقه الخلافة قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأکید داشت، اندیشه‏هاى جدید
اهل سنت نوعاً تمایلات دموکراتیک دارند. و بنابراین، درگسست و تقابل با فقه الخلافة
سنتى قابل درک هستند. در سطور ذیل مبانى تاریخى و کلامى این اندیشه‏ها را مورد
بررسى قرار مى‏دهیم.

 


|134|

 

 

 

الف) زمینه‏هاى تاریخى
چنان‏که گذشت، فقه الخلافة قدیم اهل سنّت محصول دوره‏اى است که دولت‏هاى
اسلامى در سلطنت‏هاى ایرانى و الگوى دیوان سالارى آن استحاله یافتند و یا به عبارت
دیگر نهادینه شدند. اما اندیشه‏هاى جدید اهل سنت، عموماً زاده دورانى تاریخى است که
جامعه اسلامى در آستانه تحول به دولت مدرن غربى است. این تحول، که روند
تدریجى آن مدت‏ها قبل و در قالب خط شریف گل‏خانه و... در دولت عثمانى آغاز
شده بود، با جنگ جهانى اول به اوج خود رسید.[37] شکست و تجزیه امپراتورى عثمانى
موج بدبینى علیه خلافت و طبعاً فقه‏الخلافة سنّتى را برانگیخت.
در نتیجه این تحولات که درون مایه آن را سیطره تمدن و افکار سیاسى غرب تشکیل
مى‏داد، اندیشه‏هاى جدید اهل سنت، در سه گرایش یا مجراى عمده تمرکز و
گسترش یافت. این گرایش‏ها را مى‏توان تحت عنوان سه نظریه دسته‏بندى کرد: نظریه
علمانیت، نظریه جدید حکومت اسلامى و نظریه‏اى که با فرض استقلال نسبى دو حوزه
دین و سیاست قائل به وجود برخى اصول سیاسى در اسلام است. در این‏جا به مبانى
کلامى و ویژگى عمومى این دیدگاه‏ها اشاره مى‏کنیم.

 


ب) مبانى کلامى نظریه‏هاى جدید
چنان که اشاره کردیم، اندیشه‏هاى جدید اهل سنت عمدتاً بازتاب مسائل و مشکلاتى
است که امپراتورى عثمانى در سال‏هاى 1924-1917 با آن مواجه بوده و سرانجام به
جدایى و حذف خلافت منجر شد. بیزارى از گذشته عثمانى، موج جهانى شدن دولت و
ملت‏هاى مدرن، و به قول دکتر حمید عنایت، تمایل روانى و معرفت شناختى عرب‏ها به
مبانى نظرى تمدن پیروز غرب، سه عامل اساسى بودند که ضرورت تاریخى تجدید نظر در
اندیشه‏هاى فقه‏الخلافه را تمهید مى‏کردند.[38] در این پروسه انتقالى در ساحت اندیشه
سیاسى، به‏تدریج مبانى کلامى جدید و متناسب با این نظریه‏ها نیز شکل گرفت.
محور اصلى این مباحث، تأکید بر نظریه‏اى در باب حکومت است که در طول دوران

 


|135|

 

دیرپاى خلافت اسلامى، همواره به عنوان زایده‏اى در کنار نظریه مسلط «خلافت مقتدرانه»
مطرح بوده است. على عبدالرازق در این باره مى‏نویسد:

 

«وهناک مذهب ثان قد نزع الیه بعض العلماء وتحدثوا به ذلک هو ان الخلیفه انما
یستمد سلطانه من الامه، فهى مصدر قوته، وهى التى تختاره لهذا المقام.»[39]
عبدالرازق سپس اشاره مى‏کند که مهم‏ترین رساله‏اى که در دوران جدید حیات
اهل سنت، از نظریه حاکمیت ملت دفاع مى‏کند، رساله الخلافة وسلطة الامة است که
توسط مجلس ملى ترکیه و در دفاع از سیاست‏هاى ترکیه جدید منتشر شده است.[40] این
رساله در کنار دو رساله دیگر با عناوین «الاسلام واصول الحکم» و «الخلافة او الامة
العظمى»[41] سه متن اصلى نظریه‏هاى سه گانه‏اى را تشکیل مى‏دهند که در سطور گذشته به
عنوان نظریه‏هاى جدید اهل سنت مورد اشاره قرار دادیم.
در این مقاله کوشش مى‏کنیم با تأکید به سه متن فوق، مبانى اندیشه‏هاى جدید
اهل سنت را به اشاره مورد بررسى قرار دهیم. اما قبل از اشاره به این مبانى، تأکید بر این
نکته خالى از فایده نیست که از لحاظ تاریخى رساله ترک‏ها مقدم بر کتاب‏هاى عبدالرازق و
رشید رضا است و الهام‏بخش جدال طولانى است که با این دو دانشمند آغاز شده و تحت
عنوان علمانیت و حکومت دینى تاریخ نسبتا قابل توجهى را سپرى کرده است. اکنون به
بحث درباره این سه رساله و نظریه‏هاى منبعث از آن‏ها برمى‏گردیم:

 


1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى
از جمله مهم‏ترین نظریه‏هایى که متعاقب بحران خلافت و ضرورت بازنگرى در دولت
اسلامى مطرح شد نظریه‏اى بود که در رساله «الخلافة وسلطةالامة» براى اولین بار و در
سال 1922 منتشرشد. این رساله به منظور دفاع فقهى از تصمیم ترک‏ها درباره جدایى
خلافت و سلطنت و تمهید مقدمات الغاى خلافت از طرف مجلس ملى ترکیه جدید،
تدوین و پراکنده شده است. ترجمه عربى رساله در 1924 و توسط عبدالغنى سنى بکر در
قاهره به چاپ رسید. رساله‏الخلافة وسلطة الامة نکات ذیل را مورد تأکید قرار مى‏دهد:

 


|136|

 

الف) على‏رغم رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه استقلال نسبى دارند.
ب) خلافت بیش از آن که مسئله دینى باشد یک امر دنیوى و سیاسى است.
ج) دین اسلام فقط بعضى از اصول سیاسى را ارائه داده است که اصول ثابت و
غیر زمانى هستند.
د) شکل حکومت و اداره نظام سیاسى امرى غیر دینى، سیاسى و بنابراین تاریخى و
متحول است.
ه) تحول اشکال حکومت منبعث از اصول ثابت دینى و با عنایت و لحاظ آن اصول است.
ز) بدین ترتیب، حکومت اسلامى دولتى است که اصول ثابت دینى و اشکال متحول
تاریخى دارد.
نکات فوق امهات استدلال رساله «الخلافة وسلطةالامة» را شامل مى‏شوند. رساله،
ضمن تأکید بر این مطلب که خلافت از مسائل فرعى فقهى است و ربطى به اعتقادهاى
کلامى ندارد، دو دیدگاه خوارج و شیعه امامیه را رد مى کند.[42] اضافه مى‏کند که خلافت
بیش از آن که دینى باشد یک مسئله دنیوى و سیاسى است و مربوط به مصلحت است. و
درست به همین لحاظ است که در شأن خلافت در نصوص شرعى بحث تفصیلى نشده و
در قرآن کریم و احادیث نبوى کیفیت تفصیلى و شروط خلافت و خلیفه ذکر نشده است.[43]
اگر خلافت چنان که بعضى معتقدند از مسائل اساسى دین بود و دین تمام سیاست را بیان
مى‏کرد، پیامبر اکرم(ص) به این امر تصریح مى‏فرمود درحالى که سکوت نموده است.
رساله بلافاصله این توهم را دفع مى‏کند که منکر وجود هرگونه نص شرعى در شأن خلافت
نیست بلکه اعتراف دارد بعضى از احادیث نبوى در این باره وارد شده است، اما در مورد
مسائل خلافت (از جمله کیفیت خلافت، نصب خلیفه، شرایط عمومى خلافت و خلیفه و
وظیفه امت) هیچ حدیث یا آیه‏اى نیامده است:

 

«خلاصه القول ان الخلافه هى من الامور الدنیویه اکثر من کونها من الامور
الدینیه. لذا ترک الرسول الاکرم(ص) امرها الى امته ولم ینصب خلیفه له
ولم یوص به حین ارتحاله ایضا. نعم ان الشیعه یدعون وجود نص شرعى بحق

 


|137|

 

الامام على(ع) و بعض علماء اهل السنه یقولون انه وجد بحق سیدنا ابى بکر
الصدیق، ولکن لاصحه لهذه المدعیات عند جمهور علماء اهل السنه. والحقیقه
انه لم یرد بحق احدک من الصحابه نص صریح او خفى بالدرجه الکامله.[44]
درباره پاسخ‏ها و مبانى افکار سیاسى شیعه در جاى دیگرى سخن خواهیم گفت. در
این‏جا کوشش ما فقط دسته‏بندى نظریه‏هاى جدید اهل سنت و مبانى ملحوظ در آن‏ها
است. به هر حال رساله «الخلافة وسلطةالامة» اصول ذیل را به عنوان اصول دینى و ثابت
حکومت اسلامى ذکر مى‏کند:

 


الف) اصل لزوم تأسیس حکومت
مجلس ملى ترکیه در رساله فوق اظهار مى‏کند که اسلام دین جامع دیانت و سیاست
است یکى از وجوه این جمع، تأکید بر وجوب تأسیس حکومت یا نصب امام به لسان
قدما است. جمهور اهل سنت نسبت به وجوب تأسیس حکومت اجماع دارند و از
جمله قوى‏ترین ادله و مستندات «اجماع» در نظر آنان قاعده شرعى «لاضرر» مى‏باشد.[45] حکومت یا خلافت در اسلام واجب و مقصود بالذات نیست بلکه از نوع مقدمه واجب
است و هدف آن عبارت است از: توزیع عدالت و ازاله الضرر على اىّ وجه کان.[46]
بدین ترتیب، و بعد از حصول غایت فوق، شرع مقدس اهتمامى به اشکال حکومت ندارد به عبارت دیگر، درست به این لحاظ که شکل حکومت مقصود ذاتى شارع نیست، شارع حکیم و
رسول بزرگ او در این باره سکوت فرموده و توصیه خاصى ندارند[47]، شکل حکومت مسئله‏اى
است فنى و تابع مقتضیات زمان که امت اسلامى به مقتضاى اصل شورا تعیین مى‏کنند.

 


ب) اصل شورا
نویسندگان رساله «الخلافه وسلطه‏الامه» با تأکید بر وجوب شورا[48]، معتقدند که
اصل در حکومت اسلامى عمل به شورا است. خلیفه در هر حال مکلف به مشورت با امت
است. رساله با تقسیم خلافت اسلامى به دو نوع خلافت حقیقى (راشدین) و حکمى یا
صورى (بقیه ادوار خلافت)[49]، معتقد است که اصل شورا به ویژه در حکومت‏هاى نوع
دوم که عدالت و شروط لازم را ندارند جایگاه مهم‏ترى دارد. رساله پس از بحث از ادله

 


|138|

 

وجوب شورا، درباره مکانیسم شورا مى‏نویسد:

 

«على انه لم یبین طرز المشوره وشکلها لا فى القرآن الکریم ولا فى الاحادیث
الشریفه بل ابقیت على اطلاقها، اى انها ترکت الى مقتضیات الازمان»[50]
نظم سیاسى، سازمان ادارى حکومت، و بالتبع مکانیسم مشورت، ذاتاً از احکام
متبدّله‏اى هستند که به تناسب حالات و زمان‏ها تغییر مى‏کنند. این نوع احکام که با تبدل در
مقتضیات زمان و عرف و عادت‏هاى مردم متحول مى‏شوند، در لسان فقه اهل سنت «احکام
زمانیه» گفته مى‏شود. به نظر اهل سنت، واگذاشتن احکام زمانیه به مصالح و نظر اهل
حل وعقد هر دوران، بلاشک موافق حکمت و صواب و بنابراین روح شریعت اسلام است:

 

«لهذا السبب لم تبین النصوص الشرعیه شکل اصول المشوره ولم تثبته.»[51]

 


ج) اصل وکالت
طبق تفسیر مجلس ترکیه در «الخلافه وسلطه‏الامه» خلافت از نوع عقد وکالت است[52] و
جمهور اهل سنت عقیده دارند که عمده در انعقاد خلافت همان مشورت یعنى انتخاب و بیعت
بالمشاوره است. رساله فوق طریق استخلاف خلیفه و مسئله ولایتعهدى را که در فقه قدیم
اهمیت به سزایى داشت تا حدود زیادى به حاشیه مى‏راند و از موارد استثنا تلقى مى‏کند:

 

«والحاصل انه یوجد طریقان للخلافه، احدهما بیعه اهل الحل والعقد،
والثانیه استخلاف الخلیفه بذاته من یخلفه. الاولى هى الاصل والعمده،
والاخرى هى فرع لها.[53]
قول به وکالت در حکومت اسلامى لوازم مهمى دارد: اولاً: بنا بر قاعده وکالت،
وراثت در حکومت ممکن نیست و ثانیاً: از آن جهت که خلیفه وکیل امت است، مردم
مى‏توانند حدود اختیارات و وظایف حاکم اسلامى را تعیین نمایند:

 

«لان الوکاله کما یجوز ان تکون مطلقه، یجوز ان تکون مقیده بشروط حسب
القاعده الفقهیه، ویکون الوکیل فیها ملزما برعایه قیود موکله وشروطه.»[54]
نویسندگان رساله «الخلافه وسلطه‏الامه» اضافه مى‏کنند که طبق قاعده وکالت، مردم در موقع انتخاب خلیفه مى‏توانند قیود و شروطى وضع نمایند و خلیفه را به شرط رعایت آن شرایط

 


|139|

 

انتخاب نمایند. رساله در این باره به داستان بیعت عبدالرحمن‏ابن‏عوف با عثمان استناد مى‏کند.
رساله، پس از بحث تفصیلى در باب اصول سه‏گانه فوق به عنوان اصول سیاسى
ملحوظ در شریعت اسلام، مکانیسم و اشکال اعمال این اصول را که در قالب اشکال متنوع
حکومت تجلى مى‏کند به عهده زمان مى‏گذارد:

 

«و مسئله شکل‏الحکومه هى من المسائل التابعة لمقتضیات‏الزمان. وتتعین
احکام مثل هذه المسائل بحسب مقتضى‏الزمان والمصلحه العامه واحوال الناس
الاجتماعیه وتتبدل احکامها حسب تطورات هذه الاحوال والبواعث.»[55]

 


2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
متعاقب تحولات ترکیه، کشورهاى عربى نیز که عموماً تحت نفوذ غرب بودند، ورود به
دولت ملى و لوازم ادارى و پارلمانى آن را تجربه مى‏کردند. در چنین شرایطى بحث از
سرنوشت خلافت و ضرورت تبین جدید از رابطه دین و دولت در جوامع عربى مطرح شد.
از معروف‏ترین این مباحث، سرى مقالاتى است که توسط محمد رشیدرضا در مجله المنار
و در سال 1922 منتشر گردید. این مقاله‏ها تحت عنوان «الخلافة او الامامة العظمى» مجدداً
جمع‏آورى و در 1926 چاپ شد. اصطلاح «امامت عظمى» در اندیشه‏هاى اهل سنّت ناظر
به منصب رهبرى سیاسى است که در مقابل «الامامةالصغرى» یا امامت نماز جماعت وضع
شده است. و هرگز به معناى تفسیرهاى فدرالى در حوزه تمدن اسلامى نیست.[56]
به هرحال، رشیدرضا از گسترش دولت ملى و عواقب قوم‏گرایى در جوامع اسلامى
نگران بود. و هدف اصلى در این نوشته‏ها بازگشت مجدد به حکومت یا خلافت اسلامى
بود. وى در این بازگشت نظرى دو نکته مهم را مى‏بایست لحاظ مى

دانلود با لینک مستقیم


دانلود مقاله مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت