دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
مبانى اندیشه هاى سیاسى اهل سنت
داود فیرحى
________________________________________
مقدمه
1) دوران نصّگراى صحابه
2) ظهور فقه الخلافة
رابطه قدرت و فقه الخلافة
تأخیر در تأسیس فقه الخلافة
3) اندیشههاى جدید
الف) زمینههاى تاریخى
ب) مبانى کلامى نظریههاى جدید
1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى
الف) اصل لزوم تأسیس حکومت
ب) اصل شورا
ج) اصل وکالت
2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
ارکان اندیشه سیاسى رشیدرضا
اصول و مبانى نظریه رشید رضا
الف) اجماع بر لزوم خلافت
ب) اصل وجوب شورا
ج) ولایت اهل حل وعقد
د) اصل بیعت
3- نظریه علمانیت
خلاصه و نتیجه
________________________________________
مقدمه
از دیدگاه بررسىهایى که امروزه با عنوان فرانظریّه (Meta theory) مشهورند، اندیشههاى
سیاسى اهل سنت وضعیت ویژهاى دارند. با توجه به ملاکهاى تاریخى و برون منطقى، این
اندیشهها به سه دوره متمایز تقسیم مىشوند. هر کدام از این دورهها که در سطور آتى بررسى
مىشوند، مبانى و الگوى اندیشه پردازى خاصى دارند که تمایز گفتارى آنها را نشان
مىدهند. در این مقاله، کوشش مىکنیم ضمن اشاره به ویژگىهاى عمومى این سه دوره،
مبانى و خصایص تفکر سیاسى جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.
منظور از مبانى در اینجا، زمینهها و پایههاى تاریخى- کلامى است که منظومه فکر
سیاسى اهل سنت با تکیه بر آنها تدوین شده، و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامى را باز
تفسیر مىنمایند. برخى از این مبانى، چنان که خواهد آمد، واضح و آشکارند و ما از آن ها به
مبانى کلامى تعبیر مىکنیم، اما بخشى دیگر وضوح بین ندارند، بلکه چنانکه بعضى از
نویسندگان اشاره کردهاند، زمینه و ناخودآگاه اندیشههاى اهل سنت را تشکیل مىدهند. [1]
از یک دیدگاه، مبانى نوع دوم که در اینجا با عنوان مبانى تاریخى اشاره مىکنیم-
|122|
در بازپردازى و تحول افکار سیاسى اهل سنت، نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل،
ساختار زندگى عمومى در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلى مىکنند، نه تنها
اندیشههاى سیاسى هر دوره را تحت تأثیر قرار مىدهند، بلکه حتى مبانى کلامى متناسب
با آن را باز تولید و سامان مىدهند.
برخلاف دیدگاه فوق، نظریه دیگرى که تا حدودى سنتى و مانوس است به مبانى
کلامى اصالت بیشترى مىدهند و شرایط تاریخى یا ناخودآگاه زمان را به عوامل
غیر عمده و درجه دوم تقلیل و تحویل مىکنند. به نظر مىرسد که این نوع از بررسىها،
چهارچوبههاى فکرى را بیش از حد واقع متصلب و انعطافناپذیر تلقى مىکنند.[2] کوشش
ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتى و روش شناختى هردو دیدگاه فوق در بررسى مبانى
اندیشههاى جدید اهل سنت مىباشد. ابتدا مختصات دورانهاى سهگانه تاریخ اندیشه
سیاسى اهل سنت را مورد اشاره قرار مىدهیم:
1) دوران نصّگراى صحابه
این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکلگیرى خلافت مدینه آغاز مىشود، دورانى
است که اندیشه و عمل سیاسى مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت مىشود. مهمترین
ویژگى این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین، فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسى منسجم، و نقش
برجسته صحابه در داورى نهایى منازعات و تصمیمات سیاسى است. افکار عمومى تقریباً بر
محور صحابه دور مىزد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایى مشروعیت حاکمان بود.[3]
قطعنظر از مبانى متأخرى که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژهاى تدوین
شدهاند، صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کنندهاى در عرصه
سیاسى و زندگى عمومى مسلمین داشتند. چنین جایگاهى درواقع، مقبول خاص و عام،
و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام على بن ابى طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفى
مىکند و خطاب به فرمانرواى نافرمان شام مىفرماید:
«وانما الشورى للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا على رجل وسموه اماماً کان ذلک لله رضى
|123|
شورا از آن مهاجرین و انصار [صحابه] است و هرگاه آنان بر کسى توافق نموده و
او را امام بنامند، این امر مورد رضاى خداوند نیز خواهدبود.»[4]
هر چند عبارت فوق در نظر بسیارى از نویسندگان شیعى، از مصادیق «الزموهم بما
الزموا به انفسهم» تلقى شده است. اما گفتار امام(ع)، قطعنظر از مبانى مذهبى متفاوت،
بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسى این دوره است.
اهل سنت، چنانکه اشاره خواهیم کرد، تفاسیر متفاوتى در باب علل و سرشت این
مسئله، یعنى جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند [5]، نظریهها و نظریه پردازان دوران دوم
تفکر اهل سنت، با حفظ مبناى مهمى که توسط ابوالحسن اشعرى در باب عدالت صحابه
تأسیس شده بود، عمل و مواضع سیاسى صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه
لزوماً افضل- مىدانستند و طبق این تفسیر، شوراى پس از تعیین خلیفه را به گونهاى کمک
فکرى خلیفه و به هر حال التزام به آن را غیر واجب مىدیدند. اما برخلاف، این دیدگاه که
ولایت خلیفه را مورد تأکید قرار مىدادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب
مىدانستند، متفکران متعلق به دوران سوم، خلیفه را نه ولى بلکه وکیل صحابه و اهل شورا
تلقى مى کنند و با قول به وجوب شورا، حاکم اسلامى را ملزم به تصمیمات برآمده از شور
صحابه مىنمایند. به هرحال، طبق نظر این اندیشمندان، اگر ولایتى هم وجود دارد،
بالاصالة از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را
مأمور به تعیین خلیفه نکرده، و بلکه، برعکس، رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم
بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.
به هرحال، اشارات ما به دیدگاههاى مذهبى در این جا صرفاً به منظور تأکید بر جایگاه
صحابه در دولتهاى نصگراى مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیلهاى
مذهبى و کلامى، دیدگاههاى دیگرى نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید
ربّانى در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام، احترام صحابه را منبعث از احترام
کاریزمایى پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب، ضمن استخدام الگوى کاریزماى وبرى،
گرایش مردم به صحابه را ناشى از تعلّق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژه
|124|
پیامبر(ص) مى داند. اساس این نوع بررسىها روان شناسانه است.[6]
برداشت دیگرى نیز وجود دارد که تا حدودى به تحلیلهاى ساختارگرایانه توجه دارد.
طبق این نظریهها جایگاه صحابه در دولت مدینه، ادامه سنتى است که قبایل جاهلى در
رابطه بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربى به این بزرگان با عنوان
«سید» و یا «شرفاء» و «وجوه» قبایل عرب اشاره و خطاب مىکردند.[7]
اشاره به این مطلب شاید خالى از فایده نباشد که صحابه النبى(ص) على رغم تشابه
موقعیت، تفاوتهاى قابل توجهى با «شرفاء» عرب جاهلى داشتند، یکى از این تفاوتها
به شقاق و اختلافى برمىگردد که برخلاف شرفاى جاهلى در میان صحابه النّبى(ص) نقش
برجسته و دوران سازى داشت[8]. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود،
به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.[9]
بدین ترتیب، سقیفه بنى ساعده اختلافات تاریخى اعراب قحطانى و عدنانى، مدنى و
کلى، انصار و مهاجر، و سرانجام منازعات درونى قریش را تشدید نمود. این منازعات
نهایتاً در آل عبدمناف و بنىامیه و بنىهاشم متمرکز گردید. نتیجه مهم این مناقشات تقسیم
و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسى متعارض بود. متعاقب این امر،
احادیث و سیره نبوى نیز یکپارچگى خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و
دستهبندىهاى متفاوت، دچار افزودگىها و تحریفات گردید.[10]
در چنین وضعیتى، به نظر مىرسید که دور نصگرایى سیاسى و به ویژه جایگاه سیاسى
صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسى زمان خلافت امام علىابن ابىطالب(ع) که خود
نتیجه این وضعیت بود، موجبات تشدید شکافها و افول تدریجى موقعیت صحابه در انظار
و افکار عمومى گردید. جنگ صفین که در تاریخنگارى اسلامى به عنوان «فتنه اکبر» نامیده
شده است، پایان نقش سیاسى-اجتماعى صحابه، و ترور امام على(ع)، پایان دوران اول
حیات فکرى سیاسى مسلمانان را رقم زد. پرسشهاى برخاسته از این وضعیت، به ناگزیر،
مقدمات نخستین نظریهسازیها در باب نظام سیاسى اسلام را تدارک نمودند. در سطور آتى
مبانى تاریخى و کلامى این تحول را بررسى مىکنیم.
|125|
2) ظهور فقه الخلافة
پس از پایان دور صحابه و دولت امام على(ع)، تحولات سیاسى فکرى مهمى در دنیاى
اسلام صورت گرفت. از مهمترین ویژگىهاى تاریخى این دوره، تقدم حرکتهاى
سیاسى بر نظامهاى فکرى مذهبى است. چنانکه در سطور گذشته اشاره کردیم، این نوع
موضعگیرىهاى سیاسى ابتدا در سقیفه و به طور گستردهاى در دوران حیات سیاسى امام
على(ع)، به خصوص در معرکه صفین زاده و ظاهر شد.[11]
متعاقب تحولات و اندیشههاى برخاسته از صفین، جنبشهاى سیاسى در درون
جامعه اسلامى شکل گرفت و سپس فرقهها و مذاهب فکرى به منظور تثبیت و تحکیم همان
سیاستها، تکوین و تدوین شدند. برخى از نویسندگان معاصر عرب، ظهور این پدیده را
به دو عامل اساسى ربط مىدهند: یکى تجربه سیاسى و اجتماعى عرب جاهلى و دیگرى
تداخل دین و سیاست در اسلام.
محمد سعید العشماوى در توضیح این وضعیت مىنویسد:
«ظهور چنین خاصیتى در تاریخ اسلام به این دلیل است که این تاریخ محکوم و متأثر از
برخى عوامل بازمانده از عهد جاهلى است. در زمان جاهلیت، اعراب جزیره العرب
نوعاً تصمیمات بالبداهة و حرکتهاى بدون اندیشه داشتند. این نوع رفتار سیاسى،
پس از اسلام نیز تا حدودى استمرار داشته و به دلیل تداخل دین و دولت در اسلام،
انشقاقات سیاسى و گروهى به موضعگیرىهاى مذهبى ختم شد.[12]
عشماوى در ادامه توضیحات خود اشاره مىکند که، تحت تأثیر سنن جاهلى،
تفرقهها و تحولات اجتماعى بر تکامل نظام فکرى مسلمانان تقدم پیدا کرد. در شرایطى که
مسلمانان هنوز توفیق تأسیس یا تکمیل نظام اندیشگى یا توسعه کلام و فقهى منسجم
نداشتند، جهتگیرىهاى فکرى مذهبى به ضرورت در مسیر حرکتهاى سیاسى افتاد و
تابع آنها گردید ابتدا مواضع سیاسى صورت گرفت و سپس اندیشههاى متناسب با آن
مواضع، پرداخته شدند خوارج، شیعه و جماعت متکلمان اهل سنت مهمترین این
گروهها و احزاب بودند. هرکدام از این گروهها نیز شعبههاى متعددى پیدا کردند.[13]
|126|
خوارج هر چند ابتدا در مقابل امام على(ع) موضع گرفتند، اما در دور هاى بنىامیه و
بنىعباس هم درگیرىهاى مهمى با خلیفه و خلافت داشتند، به عقیده آنان حکومت از آن
خداوند است اما منحصراً به دست مردم تحقق مىیابد و چون خلفاى عباسى و اموى
هیچ‌کدام از سوى مسلمانان به صراحت برگزیده نشدهاند، خروج بر آنان را واجب مى دانستند.
خوارج در باب حکومت و امامت عقیده دیگرى هم داشتند: به نظر آنان اقامه حکومت
و تعیین خلیفه یا امام واجب نیست. بنابراین، منطقاً جایز است که جامعه اسلامى روزگارى هم بدون حکومت و امام به سر برد. بدینسان، و با نفى وجوب و وجود حکومت، این
حکم را تجویز مىنمودند که هر فرد مسلمان، بنابه تشخیص خود، اقدام به امر به معروف
و نهى ازمنکر نمایند.
این دو عقیده از سوى خوارج در باب امامت و حکومت، خوارج را به ضرورت،
پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگهاى فرقه اباضیه در جنوب
خلیجفارس به ویژه با سفاح و متوکّل شهرت تاریخى دارند.[14]
شیعیان نیز، از موضعى متفاوت، نسبت به وضع موجود خلافت در دوران عباسى و
اموى معترض بودند. افکار سیاسى شیعه که قدمتى به عمر خلافت بحران سقیفه- دارد،
در باب ضرورت حکومت و نصب امام، در نقطه مقابل اندیشههاى خوارج واقع شدهاند.
در این جا فرصت آن نیست که مبانى و اصول تفکر سیاسى شیعه را بازگو نماییم، اما به
اجمال اشاره مىکنیم که با توجه به خصایص ویژه تفکر سیاسى شیعه از یک سوى و افکار
خوارج از طرف دیگر، بسیارى از نویسندگان اهل سنت اقدام به یک طیفبندى یا
گونهشناسى [Typology] خاصى کردهاند.
عبدالحلیم محمود با تأکید بر اقتدار سنى که آن را مطابق آراى اهل سنت و جماعت
و بنابراین مذهب وسط و فرقه ناجیه تلقى مىکند، اندیشههاى شیعه و خوارج را در دو
طرف این طیف فکرى سیاسى قرار مىدهد. به نظر عبدالحلیم محمود، اندیشههاى
کلامى- سیاسى و اندیشمندانى که بعدها به عنوان «جماعت متکلمین اهل سنّت»
معروف شدند، مولود طبیعى چالشهایى هستند که دو اندیشه و موضعگیرى فوق،
|127|
فراروى اکثریت جامعه اسلامى قرار داده است. وى معتزله، اشاعره و سپس مدرسه
ابن تیمیه را مهمترین نحلههاى این جماعت کلامى مىداند.[15]
در میان مکاتب کلامى فوق، مکتب اشعرى اهمیت ویژهاى دارد. این مکتب هنوز هم
تفوق خود را در میان اهل سنت، و به ویژه در خاورمیانه حفظ کرده است. علت عمده
توفیق اشاعره، محافظهکارى سیاسى و راه حلهاى قاطعى است که در باب ضرورت
پیامبرشناسى و رابطه عقل و شرع ارائه دادهاند، بدین ترتیب، دو ویژگى فوق موجب
شده است که مکتب اشعرى از یکسو مکتبى مناسب زمان و از سوى دیگر بازتاب وجدان
عمومى اسلام سنى شناخته شود.[16]
تأکید بر این نکته شاید خالى از فایده نباشد که ابوالحسن اشعرى در جدال بین معتزله و
اهل ظاهر به ویژه در مسائلى چون: اعتبار عقل، صفات الهى و حدوث و قدم قرآن،
راه حلهاى جدیدتر و نسبتاً مناسبى براى جامعه سنى ارائه داد. اما در قلمرو مبانى و ادلّه
احکام، ضابطه و استنباط خاصى داشت وى در این مورد نوآورى چندانى ندارد بلکه
کوشش اصلى او تئوریزه کردن عرف معمول فقهاى گذشته است.
اشعرى دو نظریه مهم در قلمرو احکام فقهى ارائه کرده است که وضعیتى مکمّل
دارند: او در توجیه مواضع متشتّت و متعارض صحابه مىگوید:
«همه صحابه اهل اجتهاد هستند و شهادت پیامبر(ص) نسبت به بهشتى بودن آنان
عشره مبشرة-نشان مىدهد که همه آنان در اجتهادشان به حق بودهاند: وکل
الصحابة ائمة مأمونون غیر متهمین فىالدین وقد اثنى الله ورسوله على جمیعهم
وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبرى من کل من ینقص احدا منهم»[17]
نظریه دوم اشعرى در قلمرو احکام فقهى به تصویب آراى اجتهادى فقها مربوط مىشود،
وى بدین ترتیب، سعى دارد به تقریب مذاهب فقهى اهل سنت بپردازد و مىگوید:
«هر مجتهدى بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قرار دارند. اختلاف
آنان در اصول نیست، بلکه به فروع احکام برمىگردد.»[18]
این دو نظریه در عین حال که روانشناسى اجتماعىو سیاسى-مذهبى اهل سنت را
|128|
اقناع مىکرد، اما مخالفتهاى جدى نیز برانگیخت. پیروان ابومنصور ماتُریدى (متوفاى
333ق) کوشش مکتب اشعرى را اصلاحى ناموفق دانستند و از محافظهکارى و توجه آنان
به عقاید عوام انتقاد کردند.[19] اما علىرغم این، مکتب اشعرى بسط یافت و با گذشت
زمان، در بخش اعظم جهان اسلام به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد.
اهمیت مکتب اشعرى از دیدگاه مقاله حاضر در این است که این مذهب، و بنیانگذار
آن، ابوالحسن اشعرى، موفق شد تا عمده تجارب تاریخى و تأمّلات نظرى جهان تسنّن را
در مجموعهاى منسجم از نظریه کلامى فقهى جذب و آشتى دهد. بدینسان خشتهاى
متفرق تجارب و سنن فقهى را در خدمت معمارى کلامى خود درآورد. بنیاد نظریه اشعرى
به گونهاى بود که علىرغم حفظ جایگاهى براى عقل در قلمرو استنباط فقهى، بیش از
مذهب «اهل رأى» به ضرورت به جانب «اهل حدیث» تمایل داشت.[20]
در نتیجه تأسیس این چنین مبنایى، تجارب تاریخى سیاسى صحابه و فقهاى سلف
تابعان در حوزه ادلّه احکام قرار گرفتند و تعارضات آنها موجبات تعارض در استنباطات
فقهى گردید. اما اگر تعارض ادله و درنتیجه تعارض احکام در باب عبادات و... با تمسک به
نظریه تصویب بر طرف مىشد، این امر، راه حل مناسبى در حوزه سیاست به نظر نمى رسید.
رابطه قدرت و فقه الخلافة
اهل سنّت در قلمرو فقه مذاهب زیادى داشتند و باید همچنین مىبود، اما برخلاف منطق
تکثرگرایى فقهى، که زاده عرف فقاهتى اهل سنت، و بعدها، نظریه ابوالحسناشعرى بود،
فقاهت سنى در عمل راهى را تجربه کرد که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده بود. تأثیر قدرت
سیاسى در ساختار مفهومى فقه الخلافة بیشتر و مستقیمتر از دیگر حوزههاى فقهى بود.
درباره رابطه قدرت حاکم و دستگاههاى فقهى، مطالعات چندى صورت
گرفته است. از جمله این بررسىها کتابچه کوچکى است با عنوان «نظرة تاریخیه فى
حدوث المذاهب الاربعة» تألیف احمد تیمورپاشا که توسط نویسنده «ادوار فقه» ترجمه و
در همین کتاب منتشر شده است.[21] محمود شهابى خود نیز مىنویسد:
|129|
«اگر کسى بخواهد بر چگونگى وضع تفقه و اجتهاد در عهدى اطلاعى کامل به
هم رساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرز فکر و عمل و
علاقه و ایمان کسى که در رأس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیاى
مردم را به دست گرفته اطلاع پیدا کند. این آگاهى هر چه کاملتر و دقیقتر باشد،
باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتى که آن را پیش آمده بهتر و روشنتر به...
علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود، یا تأخر و سقوط، یا
انحراف و قصور آن بیشتر آشنا و واقف مىگردد.[22]
نویسنده «ادوار فقه» پس از اشاره به نکات فوق، و به منظور توضیح بیشتر درباره تحولات
فقه سنى قسمت زیادى از جلد سوم کتاب خود را به تحولات خلافت اموى و تا حدودى عباسیان
اختصاص مىدهد. تتبع وسیع وى در معرفى سلسله فقیهان تابعى در مدینه، مکه، یمن،
کوفه، شام، مصر، بصره و خراسان نشان مىدهد که در ابتداى پیدایش فقه، مذاهب فقهى
اهل سنّت بسیار متکثر بوده و تقریباً هر شهرى فقیه یا فقهاى صاحب فتوایى داشته است.
اما به تدریج و با سپرى شدن دور فقهاى تابعى، برخى از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و
گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ موجود، دیگر مذاهب فقهى دست خوش انقراض
شده و به کلى از میان رفتند. علت غلبه و گسترش برخى از این مذاهب، سازگارى با مشرب
خلفا و حمایت دولت از آنان بود. احمد تیمور پاشا به نقل از ابنحزماندلسى مىنویسد:
«دو مذهب در آغاز کار بر اثر ریاست و استیلا پیشرفت کرده و انتشار یافته است: یکى
مذهب حنفى و دیگرى مذهب مالکى. مذهب حنفى به وسیله این که خلفاى عباسى
قضات را از بین آنان انتخاب مىکردند بر همه بلاد اسلامى غلبه یافت... تا اینکه
اوضاع و احوال دگرگون شد و سه مذهب دیگر با آن به مزاحمت پرداختند.»[23]
مذهب فقهى شافعى نیز تقریباً چنین وضعى داشت. توجه سلاطین ایوبى به مذهب
شافعیه موجب رواج این مذهب در مصر و نیز استیلاى ترکان سلجوقى بر بغداد موجب
گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلا و استمرار مذاهب فقهى، نهاد
قضاوت و شیخالاسلامى بوده که این دو نیز توسط سلطان یا خلیفه نصب و تعیین مى شد. [24]
|130|
تأخیر در تأسیس فقه الخلافة
در شرایطى که حیات و دوام مذاهب فقهى وابسته به قدرت سیاسى بود، تأملات فقهى
نیز، به ضرورت، سمت وسویى ویژه پیدا کرد. وجه عمده این تأملات، گسترش در حوزه
احکام فردى و به هر حال غیر حکومتى بود. مذاهب اهل سنت به این دلیل که خود متکى بر
قدرت بودند نمىتوانستند احکامى در باب حکومت ارائه نمایند.[25] چنین فرضى نه تنها
دور منطقى بود، بلکه آشکارا مغایر منطق قدرت مىنمود: قدرت سیاسى متکى بر فرض
نابرابرى و استیلاى مطلق بوده است و هرگز نمىتوانست امرونهى و به طور کلى فتواى
فقیهى را بپذیرد زیرا در این صورت حاکمیت برترى را مىپذیرفت که ذاتاً مغایر با
موجودیت خود بود.
علت عمده تأخیر در تأسیس فقه الخلافة درست در همین نکته نهفته است و به همین
لحاظ شاید بتوان در حوزه فقهالخلافة، از نوعى تاریخ و مبانى سلبى سخن گفت که مانع
تأسیس، و یا حداقل، تأخیر فقه حکومتى در مکاتب سنّى شدهاند.
بحث در مبانى سلبى فقهالخلافة فرصت دیگرى مىطلبد، اما اشاره به این نکته
لازم است که فقهالخلافة به دلیل ویژگى خاصى که دارد، همواره با تاریخ قدرت عجین شده است.[26] و به همین دلیل با دیگر حوزههاى فقه سنى تفاوتهاى مهمى دارد.
حوزههاى غیر حکومتى فقه موضوع روشنى دارند و احکام مکلفین را بر محور یک مکلف
فرضى و در شرایط گوناگون ارزیابى مىکنند و به این لحاظ، على الاصول غیرتاریخى
هستند به عبارت دیگر، اصول و فروعى دارند و کار فقیه استقصا و تطبیق است. اما در
حوزه فقهالخلافة وضعیت تا حدودى متفاوت است.[27]
هر چند اهل سنت کوشش مىکنند فقهالخلافة را بر محور خلافت صحابه بازسازى بکنند
و از آن دوره اصولى جهت توضیح شروط و اختصاصات خلیفه، وسیله عزل و...
استنباط نمایند و به طور کلى بر مبناى آن اصول، تاریخ خلافت را مورد تطبیق و داورى
قرار دهند، در عمل تحولات خلافت همواره مقدم بر فقهالخلافة بوده است. در چنین
شرایطى، بهخصوص با توجه به خشونت دستگاه خلافت نسبت به اندیشههاى مخالف، بحث
|131|
در باب فقهالخلافة بیشتر تقریر وضع موجود بود تا تأسیس علم بیشتر، تأیید بود تا تفقّه.[28]
از جمله متونى که در باب فقهالخلافة در دوران عباسى نوشته شده، دو کتاب
«الاحکامالسلطانیه» تألیف ابن فراء حنبلى و ابوالحسن ماوردى شافعى هستند که در میان
اهل سنت شهرت بهسزایى دارند. این دو نوشته دو وجه از انعقاد خلافت و امامت را مورد
توجه قرار داده اند: 1) انعقاد امامت از طریق اختیار اهلالحل والعقد 2) عهد و نصب امام
از طرف امام قبل. در هر دو شیوه انعقاد امامت به عمل صحابه استناد شده است. ماوردى
درباره شیوه دوم، علاوه بر سیره ابوبکر و عمر، به اجماع مسلمانان استناد مىکند:
«واما انعقاد الامامة بعهد من قبله فهو ممّا انعقد الاجماع على جوازه ووقع الاتفاق
على صحته لامرین عمل المسلمون بهما ولم یتناکروهما. احدهما: ان
ابابکررضىالله عنه عهد بها الى عمر رضىالله عنه فاثبت المسلمون امامته بعهده
والثانى: ان عمر رضىالله عنه عهد بها الى اهل الشورى فقبلت الجماعه دخولهم
فیها وهم اعیان العصر اعتقادا لصحه العهد بها وخرج باقى الصحابه منها.[29]
ماوردى و ابنفراء سپس به توصیف ساختار وزارتى مىپردازند که با تحول دولت اسلامى
در سنن ایرانى، در درون خلافت جاگرفته بود. دو فقیه حنبلى و شافعى، به منظور حل رابطه
سلطان و خلیفه، به نظریه وزارت تفویض متوسل مىشوند، ماوردى مىنویسد:
«فاما وزارةالتفویض فهو ان یستوزر الامام من یفوض الیه تدبیر الامور برایه وامضاءها
على اجتهاده... وهو یکون من اهل الکفایه فیما وکل الیه من امر الحرب والخراج،
خبرة بهما ومعرفة بتفصیلهما وعلى هذا الشرط مدار الوزاره وبه تنتظم السیاسة.[30]
فقه سیاسى اهل سنت، چنانکه سیاق استدلال ابنفراء و ماوردى نشان مىدهد،
نظریه «وزارت التفویض» را صرفاً به منظور توجیه و تثبیت جایگاه سلطان در نظام و اندیشه
سیاسى سنى طرح کرده است. بدیهى است که حضور سلطان در سیاست سنى، حضورى
استیلایى است و به این ترتیب، وزارت تفویض با جزء دیگر اندیشه سنى در باب امارت
استیلا تکمیل مىشود:
«امارت استیلا که در حالت اضطرار منعقد مىشود، به این صورت است که امیرى با
|132|
تکیه بر قواى نظامى خود به سرزمینهاى خلیفه مستولى شده و سیاست آن مناطق را
به عهده گیرد: فیکون الامیر باستیلائه مستبدا بالسیاسه والتدبیر، والخلیفه باذنه منفذاً
لاحکام الدین لیخرج من الفساد الى الصحه ومن الخطر الى الاباحه.»[31]
فقهالخلافه بدین ترتیب، و با ترکیب دو اصل استیلا و تفویض، استقلال تاریخى سلاطین
سلجوقى از دایره نظارت خلیفه را به حوزه نظرى سوق مىدهد و نتیجه مىگیرد که:
«وزارت تفویض فقط با امارت استیلا صحیح است و نه غیر آن. دلیل این نکته آن
است که حداقل در نظر و نه در عمل- تفاوت خلیفه و وزیر ملحوظ شود.»[32]
از جمله نتایج این نوع استدلال، تمهید مقدماتى است که در سایه آن، فقهالخلافة
مىتواند جواز شرعى براى عزل و نصبهاى سلاطین در حوزه والیان و قضات ولایات
تدارک نماید. عمده مباحث هردو کتاب احکام السلطانیه به توضیح و بسط حدود اختیارات
امیران تفویضى مىپردازند که کلیه شئون ارتش، اقتصاد، قضا، خراج، حسبه، اقامه
حدود، امامت جمعه و جماعات و ... را شامل مىشود. [33]
با توجه به نکات فوق، چنین مىنماید که سلطنت، و یا چنان که فقهاى سنى اشاره
مىکنند، امارت تفویضى که مبتنى بر استیلا است رکن عمده فقهالخلافة را تشکیل و
مباحثى چون جایگاه اهل حل وعقد در خلافت اسلامى به فراموشى مىگراید. هبوط فقه
سیاسى اهل سنت در ساختار استیلا و تغلب سلاطین، نتیجه تحولى است که در درون
خلافت اسلامى صورت گرفته و با استحاله دولت اسلامى در سلطنت ایرانى، خلفا نیز
خود را سایه خدا در زمین تلقى کردند على عبدالرازق در کتاب جنجالى «الاسلام واصول
الحکم» ضمن اشاره به دو دیدگاه در خاستگاه قدرت خلیفه مىنویسد:
«دیدگاه اول این است که خلیفه قدرت خود را مستقیما از خداوند مىگیرد. این
رأى همان است که روح آن در بین تمام علما و عامه مسلمین سارى و جارى
است. آنان خلیفه را ظلّالله تلقى مىکردند و منصور دومین خلیفه عباسى
همواره چنین تصور مىکرد که نماینده خدا در زمین است. این دیدگاه پس از
قرن پنجم هجرى بیشتر تشدید شد و در اکثر تألیفات علماى این دوره، ملوک و
|133|
سلاطین با اوصاف فوق بشرى و مستظهر به تاییدات الهى توصیف شدهاند:
وجمله القول ان استمداد الخلیفه سلطانه منالله تعالى مذهب جار على الالسنة،
فاش بین المسلمین.» [34]
مطابق این دیدگاه، فقه سنتى اهل سنت ساختارى اقتدارگرایانه داشت که ولایت خلیفه
را منبعث از اقتدار الهى و به هر حال، تا حدود بسیار زیادى جبرى مىدید. این نوع از
فقهالخلافة، بدون هرگونه تفصیل در مشروعیت حاکم، جامعه اسلامى را به لزوم اطاعت
توصیه مىکند. ماوردى در بحث از وجوب امامت، و لزوم اطاعت از حاکم به روایت ذیل
از پیامبر اسلام(ص) استناد مىکند:
«سیلیکم بعدى ولاه فیلیکم البر ببره ویلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم واطیعوا
فى کل ما وافق الحق، فان احسنوا فلکم ولهم وان اسائوا فلکم وعلیهم.»[35]
ماوردى با استناد به روایت فوق که از ابوهریره نقل مىکند، بنیاد فقهى براى توجیه
تاریخ خلافت و مشروعیت دادن به همه حاکمان دوره اسلامى به ویژه بنىامیه و
بنىعباس تمهید مىکند. چنانکه گذشت، اساس این دیدگاه بر تصویب همه خلفا و
تأکید بر اقتدار و ولایت الهى آنان است که از نظر کلامى بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه
مسلمان استوار است.[36] این نظریه به تدریج و به ویژه با توجه به تحولات عثمانى در جنگ
اول جهانى با چالشها و انتقادهاى مهمى مواجه شده و متعاقباً، دیدگاههاى جدیدترى در
میان اهل سنت پیدا شد.
3) اندیشههاى جدید
برخلاف فقه الخلافة قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تأکید داشت، اندیشههاى جدید
اهل سنت نوعاً تمایلات دموکراتیک دارند. و بنابراین، درگسست و تقابل با فقه الخلافة
سنتى قابل درک هستند. در سطور ذیل مبانى تاریخى و کلامى این اندیشهها را مورد
بررسى قرار مىدهیم.
|134|
الف) زمینههاى تاریخى
چنانکه گذشت، فقه الخلافة قدیم اهل سنّت محصول دورهاى است که دولتهاى
اسلامى در سلطنتهاى ایرانى و الگوى دیوان سالارى آن استحاله یافتند و یا به عبارت
دیگر نهادینه شدند. اما اندیشههاى جدید اهل سنت، عموماً زاده دورانى تاریخى است که
جامعه اسلامى در آستانه تحول به دولت مدرن غربى است. این تحول، که روند
تدریجى آن مدتها قبل و در قالب خط شریف گلخانه و... در دولت عثمانى آغاز
شده بود، با جنگ جهانى اول به اوج خود رسید.[37] شکست و تجزیه امپراتورى عثمانى
موج بدبینى علیه خلافت و طبعاً فقهالخلافة سنّتى را برانگیخت.
در نتیجه این تحولات که درون مایه آن را سیطره تمدن و افکار سیاسى غرب تشکیل
مىداد، اندیشههاى جدید اهل سنت، در سه گرایش یا مجراى عمده تمرکز و
گسترش یافت. این گرایشها را مىتوان تحت عنوان سه نظریه دستهبندى کرد: نظریه
علمانیت، نظریه جدید حکومت اسلامى و نظریهاى که با فرض استقلال نسبى دو حوزه
دین و سیاست قائل به وجود برخى اصول سیاسى در اسلام است. در اینجا به مبانى
کلامى و ویژگى عمومى این دیدگاهها اشاره مىکنیم.
ب) مبانى کلامى نظریههاى جدید
چنان که اشاره کردیم، اندیشههاى جدید اهل سنت عمدتاً بازتاب مسائل و مشکلاتى
است که امپراتورى عثمانى در سالهاى 1924-1917 با آن مواجه بوده و سرانجام به
جدایى و حذف خلافت منجر شد. بیزارى از گذشته عثمانى، موج جهانى شدن دولت و
ملتهاى مدرن، و به قول دکتر حمید عنایت، تمایل روانى و معرفت شناختى عربها به
مبانى نظرى تمدن پیروز غرب، سه عامل اساسى بودند که ضرورت تاریخى تجدید نظر در
اندیشههاى فقهالخلافه را تمهید مىکردند.[38] در این پروسه انتقالى در ساحت اندیشه
سیاسى، بهتدریج مبانى کلامى جدید و متناسب با این نظریهها نیز شکل گرفت.
محور اصلى این مباحث، تأکید بر نظریهاى در باب حکومت است که در طول دوران
|135|
دیرپاى خلافت اسلامى، همواره به عنوان زایدهاى در کنار نظریه مسلط «خلافت مقتدرانه»
مطرح بوده است. على عبدالرازق در این باره مىنویسد:
«وهناک مذهب ثان قد نزع الیه بعض العلماء وتحدثوا به ذلک هو ان الخلیفه انما
یستمد سلطانه من الامه، فهى مصدر قوته، وهى التى تختاره لهذا المقام.»[39]
عبدالرازق سپس اشاره مىکند که مهمترین رسالهاى که در دوران جدید حیات
اهل سنت، از نظریه حاکمیت ملت دفاع مىکند، رساله الخلافة وسلطة الامة است که
توسط مجلس ملى ترکیه و در دفاع از سیاستهاى ترکیه جدید منتشر شده است.[40] این
رساله در کنار دو رساله دیگر با عناوین «الاسلام واصول الحکم» و «الخلافة او الامة
العظمى»[41] سه متن اصلى نظریههاى سه گانهاى را تشکیل مىدهند که در سطور گذشته به
عنوان نظریههاى جدید اهل سنت مورد اشاره قرار دادیم.
در این مقاله کوشش مىکنیم با تأکید به سه متن فوق، مبانى اندیشههاى جدید
اهل سنت را به اشاره مورد بررسى قرار دهیم. اما قبل از اشاره به این مبانى، تأکید بر این
نکته خالى از فایده نیست که از لحاظ تاریخى رساله ترکها مقدم بر کتابهاى عبدالرازق و
رشید رضا است و الهامبخش جدال طولانى است که با این دو دانشمند آغاز شده و تحت
عنوان علمانیت و حکومت دینى تاریخ نسبتا قابل توجهى را سپرى کرده است. اکنون به
بحث درباره این سه رساله و نظریههاى منبعث از آنها برمىگردیم:
1- اصول ثابت و شکل زمانى حکومت اسلامى
از جمله مهمترین نظریههایى که متعاقب بحران خلافت و ضرورت بازنگرى در دولت
اسلامى مطرح شد نظریهاى بود که در رساله «الخلافة وسلطةالامة» براى اولین بار و در
سال 1922 منتشرشد. این رساله به منظور دفاع فقهى از تصمیم ترکها درباره جدایى
خلافت و سلطنت و تمهید مقدمات الغاى خلافت از طرف مجلس ملى ترکیه جدید،
تدوین و پراکنده شده است. ترجمه عربى رساله در 1924 و توسط عبدالغنى سنى بکر در
قاهره به چاپ رسید. رسالهالخلافة وسلطة الامة نکات ذیل را مورد تأکید قرار مىدهد:
|136|
الف) علىرغم رابطه دین و سیاست در اسلام، این دو حوزه استقلال نسبى دارند.
ب) خلافت بیش از آن که مسئله دینى باشد یک امر دنیوى و سیاسى است.
ج) دین اسلام فقط بعضى از اصول سیاسى را ارائه داده است که اصول ثابت و
غیر زمانى هستند.
د) شکل حکومت و اداره نظام سیاسى امرى غیر دینى، سیاسى و بنابراین تاریخى و
متحول است.
ه) تحول اشکال حکومت منبعث از اصول ثابت دینى و با عنایت و لحاظ آن اصول است.
ز) بدین ترتیب، حکومت اسلامى دولتى است که اصول ثابت دینى و اشکال متحول
تاریخى دارد.
نکات فوق امهات استدلال رساله «الخلافة وسلطةالامة» را شامل مىشوند. رساله،
ضمن تأکید بر این مطلب که خلافت از مسائل فرعى فقهى است و ربطى به اعتقادهاى
کلامى ندارد، دو دیدگاه خوارج و شیعه امامیه را رد مى کند.[42] اضافه مىکند که خلافت
بیش از آن که دینى باشد یک مسئله دنیوى و سیاسى است و مربوط به مصلحت است. و
درست به همین لحاظ است که در شأن خلافت در نصوص شرعى بحث تفصیلى نشده و
در قرآن کریم و احادیث نبوى کیفیت تفصیلى و شروط خلافت و خلیفه ذکر نشده است.[43]
اگر خلافت چنان که بعضى معتقدند از مسائل اساسى دین بود و دین تمام سیاست را بیان
مىکرد، پیامبر اکرم(ص) به این امر تصریح مىفرمود درحالى که سکوت نموده است.
رساله بلافاصله این توهم را دفع مىکند که منکر وجود هرگونه نص شرعى در شأن خلافت
نیست بلکه اعتراف دارد بعضى از احادیث نبوى در این باره وارد شده است، اما در مورد
مسائل خلافت (از جمله کیفیت خلافت، نصب خلیفه، شرایط عمومى خلافت و خلیفه و
وظیفه امت) هیچ حدیث یا آیهاى نیامده است:
«خلاصه القول ان الخلافه هى من الامور الدنیویه اکثر من کونها من الامور
الدینیه. لذا ترک الرسول الاکرم(ص) امرها الى امته ولم ینصب خلیفه له
ولم یوص به حین ارتحاله ایضا. نعم ان الشیعه یدعون وجود نص شرعى بحق
|137|
الامام على(ع) و بعض علماء اهل السنه یقولون انه وجد بحق سیدنا ابى بکر
الصدیق، ولکن لاصحه لهذه المدعیات عند جمهور علماء اهل السنه. والحقیقه
انه لم یرد بحق احدک من الصحابه نص صریح او خفى بالدرجه الکامله.[44]
درباره پاسخها و مبانى افکار سیاسى شیعه در جاى دیگرى سخن خواهیم گفت. در
اینجا کوشش ما فقط دستهبندى نظریههاى جدید اهل سنت و مبانى ملحوظ در آنها
است. به هر حال رساله «الخلافة وسلطةالامة» اصول ذیل را به عنوان اصول دینى و ثابت
حکومت اسلامى ذکر مىکند:
الف) اصل لزوم تأسیس حکومت
مجلس ملى ترکیه در رساله فوق اظهار مىکند که اسلام دین جامع دیانت و سیاست
است یکى از وجوه این جمع، تأکید بر وجوب تأسیس حکومت یا نصب امام به لسان
قدما است. جمهور اهل سنت نسبت به وجوب تأسیس حکومت اجماع دارند و از
جمله قوىترین ادله و مستندات «اجماع» در نظر آنان قاعده شرعى «لاضرر» مىباشد.[45] حکومت یا خلافت در اسلام واجب و مقصود بالذات نیست بلکه از نوع مقدمه واجب
است و هدف آن عبارت است از: توزیع عدالت و ازاله الضرر على اىّ وجه کان.[46]
بدین ترتیب، و بعد از حصول غایت فوق، شرع مقدس اهتمامى به اشکال حکومت ندارد به عبارت دیگر، درست به این لحاظ که شکل حکومت مقصود ذاتى شارع نیست، شارع حکیم و
رسول بزرگ او در این باره سکوت فرموده و توصیه خاصى ندارند[47]، شکل حکومت مسئلهاى
است فنى و تابع مقتضیات زمان که امت اسلامى به مقتضاى اصل شورا تعیین مىکنند.
ب) اصل شورا
نویسندگان رساله «الخلافه وسلطهالامه» با تأکید بر وجوب شورا[48]، معتقدند که
اصل در حکومت اسلامى عمل به شورا است. خلیفه در هر حال مکلف به مشورت با امت
است. رساله با تقسیم خلافت اسلامى به دو نوع خلافت حقیقى (راشدین) و حکمى یا
صورى (بقیه ادوار خلافت)[49]، معتقد است که اصل شورا به ویژه در حکومتهاى نوع
دوم که عدالت و شروط لازم را ندارند جایگاه مهمترى دارد. رساله پس از بحث از ادله
|138|
وجوب شورا، درباره مکانیسم شورا مىنویسد:
«على انه لم یبین طرز المشوره وشکلها لا فى القرآن الکریم ولا فى الاحادیث
الشریفه بل ابقیت على اطلاقها، اى انها ترکت الى مقتضیات الازمان»[50]
نظم سیاسى، سازمان ادارى حکومت، و بالتبع مکانیسم مشورت، ذاتاً از احکام
متبدّلهاى هستند که به تناسب حالات و زمانها تغییر مىکنند. این نوع احکام که با تبدل در
مقتضیات زمان و عرف و عادتهاى مردم متحول مىشوند، در لسان فقه اهل سنت «احکام
زمانیه» گفته مىشود. به نظر اهل سنت، واگذاشتن احکام زمانیه به مصالح و نظر اهل
حل وعقد هر دوران، بلاشک موافق حکمت و صواب و بنابراین روح شریعت اسلام است:
«لهذا السبب لم تبین النصوص الشرعیه شکل اصول المشوره ولم تثبته.»[51]
ج) اصل وکالت
طبق تفسیر مجلس ترکیه در «الخلافه وسلطهالامه» خلافت از نوع عقد وکالت است[52] و
جمهور اهل سنت عقیده دارند که عمده در انعقاد خلافت همان مشورت یعنى انتخاب و بیعت
بالمشاوره است. رساله فوق طریق استخلاف خلیفه و مسئله ولایتعهدى را که در فقه قدیم
اهمیت به سزایى داشت تا حدود زیادى به حاشیه مىراند و از موارد استثنا تلقى مىکند:
«والحاصل انه یوجد طریقان للخلافه، احدهما بیعه اهل الحل والعقد،
والثانیه استخلاف الخلیفه بذاته من یخلفه. الاولى هى الاصل والعمده،
والاخرى هى فرع لها.[53]
قول به وکالت در حکومت اسلامى لوازم مهمى دارد: اولاً: بنا بر قاعده وکالت،
وراثت در حکومت ممکن نیست و ثانیاً: از آن جهت که خلیفه وکیل امت است، مردم
مىتوانند حدود اختیارات و وظایف حاکم اسلامى را تعیین نمایند:
«لان الوکاله کما یجوز ان تکون مطلقه، یجوز ان تکون مقیده بشروط حسب
القاعده الفقهیه، ویکون الوکیل فیها ملزما برعایه قیود موکله وشروطه.»[54]
نویسندگان رساله «الخلافه وسلطهالامه» اضافه مىکنند که طبق قاعده وکالت، مردم در موقع انتخاب خلیفه مىتوانند قیود و شروطى وضع نمایند و خلیفه را به شرط رعایت آن شرایط
|139|
انتخاب نمایند. رساله در این باره به داستان بیعت عبدالرحمنابنعوف با عثمان استناد مىکند.
رساله، پس از بحث تفصیلى در باب اصول سهگانه فوق به عنوان اصول سیاسى
ملحوظ در شریعت اسلام، مکانیسم و اشکال اعمال این اصول را که در قالب اشکال متنوع
حکومت تجلى مىکند به عهده زمان مىگذارد:
«و مسئله شکلالحکومه هى من المسائل التابعة لمقتضیاتالزمان. وتتعین
احکام مثل هذه المسائل بحسب مقتضىالزمان والمصلحه العامه واحوال الناس
الاجتماعیه وتتبدل احکامها حسب تطورات هذه الاحوال والبواعث.»[55]
2- اندیشه احیاى خلافت اسلامى
متعاقب تحولات ترکیه، کشورهاى عربى نیز که عموماً تحت نفوذ غرب بودند، ورود به
دولت ملى و لوازم ادارى و پارلمانى آن را تجربه مىکردند. در چنین شرایطى بحث از
سرنوشت خلافت و ضرورت تبین جدید از رابطه دین و دولت در جوامع عربى مطرح شد.
از معروفترین این مباحث، سرى مقالاتى است که توسط محمد رشیدرضا در مجله المنار
و در سال 1922 منتشر گردید. این مقالهها تحت عنوان «الخلافة او الامامة العظمى» مجدداً
جمعآورى و در 1926 چاپ شد. اصطلاح «امامت عظمى» در اندیشههاى اهل سنّت ناظر
به منصب رهبرى سیاسى است که در مقابل «الامامةالصغرى» یا امامت نماز جماعت وضع
شده است. و هرگز به معناى تفسیرهاى فدرالى در حوزه تمدن اسلامى نیست.[56]
به هرحال، رشیدرضا از گسترش دولت ملى و عواقب قومگرایى در جوامع اسلامى
نگران بود. و هدف اصلى در این نوشتهها بازگشت مجدد به حکومت یا خلافت اسلامى
بود. وى در این بازگشت نظرى دو نکته مهم را مىبایست لحاظ مى
